IBN RUSHD (AVERROES) (1126—1198).

Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198). Ebu al-Valid Muhamed ibn Ahmad ibn Rushd, i njohur më mirë në Perëndimin Latin si Averroes, jetoi gjatë një periudhe unike në historinë intelektuale perëndimore, në të cilën interesi për filozofinë dhe teologjinë po zbehej në botën myslimane dhe sapo filloi të lulëzonte në të ashtuquajturin krishterim latin. Vetëm pesëmbëdhjetë vjet para lindjes së tij, kritiku i madh i filozofisë islame, el-Gazali (1058-1111), kishte vdekur pasi kishte goditur filozofinë neoplatonike muslimane, veçanërisht kundër veprës së filozofit Ibn Sina (Avicena). Nga rrethana të tilla të zymta dolën filozofët spanjollo-myslimanë, nga të cilët juristi dhe mjeku Ibn Rushd u konsiderua si filozofi i fundit dhe më me ndikim mysliman, veçanërisht për ata që trashëguan traditën e filozofisë myslimane në Perëndim. Komentet e tij me ndikim dhe interpretimet unike mbi Aristotelin ringjallën interesin e studiuesve perëndimorë për filozofinë e lashtë greke, veprat e së cilës në pjesën më të madhe ishin lënë pas dore që nga shekulli i gjashtë. Ai shqyrtoi në mënyrë kritike tensionin e pretenduar midis filozofisë dhe fesë në Traktatin Vendimtar dhe sfidoi ndjenjat anti-filozofike brenda traditës sunite të ndezura nga al-Ghazzali. Kjo kritikë ndezi një rishqyrtim të ngjashëm brenda traditës së krishterë, duke ndikuar në një linjë studiuesish që do të identifikoheshin si "averroistët". Ibn Rushd pohoi se pretendimi i shumë teologëve myslimanë se filozofët që ishin jashtë brezit të Islamit nuk kishin bazë në shkrimet e shenjta. Eksegjeza e tij romane e vargjeve thelbësore kuranore bëri që tri “rrugë” të vlefshme për arritjen e të vërtetave fetare, dhe se filozofia ishte njëra, nëse jo më e mira prej tyre, prandaj studimi i saj nuk duhet të ndalohet. Ai gjithashtu sfidoi konceptet asharite, mutezilitë, sufiste dhe literaliste të atributeve dhe veprimeve të Zotit, duke vënë në dukje çështjet filozofike që lindin nga nocionet e tyre të rastësisë, të folurit hyjnor dhe shpjegimeve të origjinës së botës. Ibn Rushd u përpoq të demonstronte se pa e angazhuar fenë në mënyrë kritike dhe filozofike, kuptimet më të thella të traditës mund të humbasin, duke çuar përfundimisht në kuptime të devijuara dhe të pasakta të hyjnores. Ky artikull ofron një përmbledhje të kontributeve të Ibn Rushdit në filozofi, duke theksuar komentet e tij, veprat e tij origjinale në filozofinë islame dhe ndikimin e tij të qëndrueshëm në mendimin mesjetar dhe traditën filozofike perëndimore. 1. Biografia.

Ibn Rushd lindi në Kordovë, Spanjë, në një familje me një traditë të gjatë dhe të respektuar të shërbimit ligjor dhe publik. Gjyshi i tij, Abdul-Valid Muhamedi me ndikim (v. 1126), ishte kryegjykatësi i Kordovës, nën dinastinë Almoravid, duke u vendosur si specialist në metodologjinë juridike dhe në mësimet e shkollave të ndryshme juridike. Babai i Ibn Rushdit, Abdul-Kasim Ahmedi, edhe pse jo aq i nderuar sa gjyshi i tij, mbajti të njëjtin pozicion derisa Almoravidët u rrëzuan nga dinastia Almohad në 1146. Edukimi i Ibn Rushdit ndoqi një rrugë tradicionale, duke filluar me studimet në hadith, gjuhësi, jurisprudencë dhe teologji skolastike. Biografët më të hershëm dhe kronistët myslimanë flasin pak për edukimin e tij në shkencë dhe filozofi, ku qëndron më së shumti interesi nga studiuesit perëndimor për të, por vënë në dukje prirjen e tij drejt ligjit dhe jetës së tij si jurist. Përgjithësisht besohet se Ibn Rushd ishte i ndikuar nga filozofia e Ibn Bajjah (Avempace) dhe ndoshta dikur ishte mësuar prej tij. Edukimi i tij mjekësor u drejtua nën Ebu Xhafer ibn Harun nga Trujillo. Aftësitë e tij për mjekësi u vunë re nga bashkëkohësit e tij dhe mund të shihet në veprën e tij madhore të qëndrueshme Kitab al-Kulyat fi al-Tibb (Gjeneralitetet). Ky libër, së bashku meKitab al-Taisir fi al-Mudawat we al-Tadbir (Veçanti) shkruar nga Abu Merwan Ibn Zuhr, u bë teksti kryesor mjekësor për mjekët në botën hebraike, të krishterë dhe myslimane për shekujt që do të vijnë. Ibn Rushd udhëtoi për në Marrakesh dhe ra nën patronazhin e kalifit 'Abd al-Mu'min, me gjasë i përfshirë në reformën arsimore për dinastinë. Almohadët, ashtu si Almoravidët që ishin zëvendësuar, ishin një lëvizje reformuese e Berberëve të Afrikës Veriperëndimore të ndikuar nga Kharijitët. I themeluar në teologjinë e Ibn Tumartit (1078-1139), i cili theksoi unitetin hyjnor dhe idenë e premtimit dhe kërcënimit hyjnor, ai besonte se një sistem ligjor pozitiv mund të bashkëjetonte me një teologji racionale dhe praktike. Kjo çoi në konceptin se ligji duhej të bazohej kryesisht në shpallje në vend të traditave të juristëve. Teologjia e Ibn Talmartit pohoi se ekzistenca dhe thelbi i Zotit mund të vërtetohej vetëm nëpërmjet arsyes dhe e përdori atë për të paraqitur një teori ligjore etike që varej nga një transcendencë hyjnore. Marrëdhënia e Ibn Rushdit me Almohadin nuk ishte thjesht oportuniste, (duke marrë parasysh mbështetjen që babai dhe gjyshi i tij u kishin dhënë Almoravidëve) sepse ajo ndikoi ndjeshëm në punën e tij; sidomos aftësia e tij për të bashkuar filozofinë dhe fenë. Diku ndërmjet viteve 1159 dhe 1169, gjatë një prej periudhave të qëndrimit të tij në Marrakesh, Ibn Rushd u miqësua me Ibn Tufejlin (Abubacer), një filozof i cili ishte mjek zyrtar dhe këshilltar i kalifit Ebu Jakub Jusuf, djalit të 'Abd al-Mu'min. Ishte Ibn Tufejli ai që e prezantoi Ibn Rushdin me sundimtarin. Princi ishte i impresionuar nga filozofi i ri dhe e punësoi fillimisht si kryegjykatës dhe më vonë si mjek kryesor. Trashëgimia e Ibn Rushdit si komentues i Aristotelit ishte gjithashtu për shkak të Ebu Jakub Jusufit. Nëpërmjet pjesës më të madhe të shërbimit të Ibn Rushdit, almohadët u bënë më liberalë, duke çuar përfundimisht në refuzimin e tyre zyrtar të teologjisë së Ibn Talmartit dhe miratimin e ligjit malikit në 1229. Pavarësisht nga kjo tendencë, presioni publik kundër tendencave të perceptuara liberalizuese në qeveri çoi në refuzimin formal të Ibn Rushdi dhe shkrimet e tij në vitin 1195. Ai u internua në Lucena, një fshat kryesisht hebre jashtë Kordobës, shkrimet e tij u ndaluan dhe librat e tij u dogjën. Megjithatë, kjo periudhë turpi nuk zgjati shumë dhe Ibn Rushd u kthye në Kordobë dy vjet më vonë, por vdiq vitin e ardhshëm. Dyshimet rreth ortodoksisë së Ibn Rushdit vazhduan, por ndërsa interesi islam për filozofinë e tij u zbeh, shkrimet e tij gjetën audiencë të re në botën e krishterë dhe hebraike. 2. Shënim mbi komentet.

Ibn Rushd shkroi për shumë tema, duke përfshirë ligjin dhe mjekësinë. Në ligj ai i kaloi të gjithë paraardhësit e tij, duke shkruar mbi metodologjinë ligjore, prononcimet ligjore, sakrificat dhe taksat e tokës. Ai diskutoi tema të ndryshme si pastërtia, martesa, xhihadi dhe roli i qeverisë me jomuslimanët. Sa i përket mjekësisë, përveç enciklopedisë së tij mjekësore të përmendur më lart, Ibn Rushd shkroi një koment për Avicenën. Përveç veprës së tij filozofike dhe teologjike, Ibn Rushd shkroi komente të gjera mbi tekstet e një game të gjerë mendimtarësh. Këto komente ofrojnë njohuri interesante se si Ibn Rushdi arriti në pozicione të caktuara dhe sa ishte ai autentikisht aristotelian. I ngarkuar për të shpjeguar Aristotelin Ibn Rushd kaloi tre dekada duke prodhuar komente të shumta për të gjitha veprat e Aristotelit, përveç politikës së tij, duke mbuluar çdo temë nga estetika dhe etika deri te logjika dhe zoologjia. Ai gjithashtu shkroi për Republikën e Platonit, De Intellectu-në e Aleksandrit, Metafizikën e Nikollaut të Damaskut, Isagogun e Porfirit dhe Madhërinë e Ptolemeut. Ibn Rushd shpesh shkruante më shumë se një koment mbi tekstet e Aristotelit; për shumë njerëz ai shkroi një version të shkurtër ose të parafrazuar, një version të mesëm dhe një version të gjatë. Secili zgjeroi ekzaminimin e tij të origjinaleve dhe interpretimeve të tyre nga komentues të tjerë, si Aleksandri i Afrodizias, Themistius dhe Ibn Bajjah. Versionet e ndryshme ishin të destinuara për lexues me nivele të ndryshme të të kuptuarit. Dëshira e Ibn Rushdit ishte të hiqte dorë nga interpretimet mbizotëruese neoplatonike të Aristotelit dhe të kthehej në atë që mendimtari grek fillimisht kishte synuar të komunikonte. Natyrisht, Ibn Rushdi nuk u shmang nga futja e mendimeve të veta në komentet e tij dhe komentet e tij të shkurtra parafrazuese ishin shpesh interpretime fleksibël. Ndonjëherë, në një përpjekje për të shpjeguar ide komplekse te Aristoteli, Ibn Rushd e racionalizonte filozofin në drejtime që nuk do të dukeshin autentike për interpretuesit bashkëkohorë të Aristotelit. Megjithatë, komentet e Ibn Rushdit erdhën për të ripërtërirë interesin intelektual perëndimor për Aristotelin, veprat e të cilit ishin injoruar ose humbur kryesisht që nga shekulli i gjashtë. 3. Filozofia dhe feja.

Deri në shekullin e tetë, dhe ngritja e teologjisë mutezilite, filozofia greke shihej me dyshim. Përkundër mbështetjes politike që iu dha filozofisë për shkak të mutezilitëve dhe filozofëve të hershëm, një lëvizje e fortë anti-filozofike u ngrit nëpër shkolla teologjike si Hanbalitët dhe Asharitët. Këto grupe, veçanërisht këto të fundit, fituan ndikim publik dhe politik përgjatë botës islame të shekullit të dhjetë dhe të njëmbëdhjetë. Këto u bënë thirrje elementëve më konservatorë brenda shoqërisë, atyre që nuk i pëlqenin ato që dukej të ishin ndikime jomuslimane. Ibn Rushd, i cili i shërbeu një dinastie politike që kishte ardhur në pushtet nën flamurin e reformës ortodokse ndërsa inkurajonte privatisht studimin e filozofisë, ka të ngjarë të ishte i ndjeshëm ndaj tensioneve në rritje që përfundimisht çuan në dëbimin e tij. Edhe pse e shkruar para internimit të tij Traktati vendimtar ofron një apologji për ata teologë që i akuzuan filozofët me mosbesim. Ibn Rushd fillon me argumentin se Ligji urdhëron studimin e filozofisë. Shumë ajete kuranore, si "Reflekto, ti ke një vizion" (59.2) dhe "ato mendojnë për krijimin e qiellit dhe tokës" (3:191), urdhërojnë reflektimin intelektual njerëzor mbi Zotin dhe krijimin e tij. Kjo bëhet më së miri me demonstrim, duke nxjerrë konkluzione nga premisat e pranuara, gjë që bëjnë edhe juristët edhe filozofët. Meqë, pra, një detyrim i tillë ekziston në fe, atëherë një person që ka aftësinë e "inteligjencës natyrore" dhe "integritetit fetar" duhet të fillojë të studiojë filozofi. Nëse dikush tjetër i ka shqyrtuar këto tema në të kaluarën, besimtari duhet të ndërtohet mbi punën e tyre, edhe nëse ata nuk kanë të njëjtën fe. Sepse, ashtu si në çdo lëndë studimi, krijimi i njohurive ndërtohet radhazi nga një studiues te tjetri. Kjo nuk do të thotë se mësimet e të lashtëve duhet të pranohen në mënyrë jokritike, por nëse ajo që gjendet në mësimet e tyre është e vërtetë, atëherë nuk duhet refuzuar për shkak të fesë. (Ibn Rushd e ilustron këtë pikë duke përmendur se kur një kurban kryhet me instrumentin e caktuar, nuk ka rëndësi nëse pronari i instrumentit ka të njëjtën fe me atë që kryen kurban.) Filozofi, kur ndjek rendin e duhur të edukimit, nuk duhet të dëmtohet nga studimet e tij, prandaj është gabim të ndalohet studimi i filozofisë. Çdo dëm që mund të ndodhë është aksidental, si ai i efekteve anësore të ilaçeve, ose nga mbytja në ujë kur keni etje. Nëse një dëm serioz vjen nga studimi filozofik, Ibn Rushd sugjeron se kjo është për shkak se studenti ishte i dominuar nga pasionet e tyre, kishte një mësues të keq ose vuante ndonjë mangësi natyrore. Ibn Rushd e ilustron këtë duke cituar një thënie të profetit Muhamed, kur u pyet nga një burrë për diarrenë e vëllait të tij. Profeti i sugjeroi vëllait të pinte mjaltë. Kur burri u kthye për të thënë se diarreja e vëllait të tij ishte përkeqësuar, Profeti u përgjigj: "Allahu e ka thënë të vërtetën, por barku i vëllait tënd ka gënjyer" (Buhariu 7.71.588). Jo të gjithë njerëzit janë në gjendje të gjejnë të vërtetën përmes filozofisë, prandaj Ligji flet për tre mënyra që njerëzit të zbulojnë të vërtetën dhe të interpretojnë shkrimet e shenjta: demonstruese, dialektike dhe retorike. Këto, për Ibn Rushdin, e ndajnë njerëzimin në filozofë, teologë dhe masa të zakonshme. E vërteta e thjeshtë është se Islami është më i miri nga të gjitha fetë, në atë që, në përputhje me qëllimin e etikës Aristoteliane, prodhon lumturinë më të madhe, e cila përbëhet nga njohja e Zotit. Si e tillë, çdo personi i është caktuar një mënyrë, në përputhje me prirjen e tij natyrore, në mënyrë që ata të mund ta fitojnë këtë të vërtetë. Për Ibn Rushdin, e vërteta demonstruese nuk mund të binte ndesh me shkrimin e shenjtë (dmth. Kur'anin), pasi Islami është e vërteta përfundimtare dhe natyra e filozofisë është kërkimi i së vërtetës. Nëse shkrimi bie ndesh me të vërtetën demonstruese, një konflikt i tillë duhet të jetë vetëm i dukshëm. Nëse filozofia dhe shkrimi nuk pajtohen për ekzistencën e ndonjë qenieje të veçantë, shkrimi i shenjtë duhet të interpretohet në mënyrë alegorike. Ibn Rushd pohon se interpretimi alegorik i shkrimit të shenjtë është i zakonshëm në mesin e juristëve, teologëve dhe filozofëve dhe është pranuar prej kohësh nga të gjithë muslimanët. Muslimanët nuk pajtohen vetëm për shtrirjen dhe përshtatshmërinë e përdorimit të tij. Perëndia u ka dhënë kuptime dhe interpretime të ndryshme, të dukshme dhe të fshehta, shkrimeve të shumta, në mënyrë që të frymëzojnë studimin dhe t'u përshtaten inteligjencave të ndryshme. Komuniteti i hershëm mysliman, sipas Ibn Rushdit, pohoi se shkrimi kishte një kuptim të dukshëm dhe një kuptim të brendshëm. Nëse komuniteti musliman ka arritur në një konsensus në lidhje me kuptimin e ndonjë pasazhi të veçantë, qoftë alegorik apo i dukshëm, askush nuk mund ta kundërshtojë atë interpretim. Nëse nuk ka konsensus për një pasazh të caktuar, atëherë kuptimi i tij është i lirë për interpretim. Problemi është se, me diversitetin ndërkombëtar dhe historinë e gjatë të Islamit, është e pamundur të vendoset një konsensus për shumicën e vargjeve. Sepse askush nuk mund të jetë i sigurt se ka mbledhur të gjitha mendimet e të gjithë dijetarëve nga të gjitha kohërat. Me këtë në mendje, sipas Ibn Rushdit, studiues si El-Gazali nuk duhet t'i ngarkojnë filozofët me mosbesim mbi doktrinat e tyre për përjetësinë e universit, mohimin e dijes së Zotit për veçoritë ose mohimin e ringjalljes trupore. Meqenëse muslimanët e hershëm pranuan ekzistencën e kuptimeve të dukshme dhe alegorike të teksteve, dhe meqenëse nuk ka konsensus mbi këto doktrina, një akuzë e tillë mund të jetë vetëm provë. Filozofët janë pajisur në mënyrë hyjnore me metoda unike të të mësuarit, duke i përvetësuar besimet e tyre nëpërmjet argumenteve demonstruese dhe duke i siguruar ato me interpretim alegorik. Prandaj, teologët dhe filozofët nuk janë aq shumë të ndryshëm, sa që njëri duhet të etiketojë tjetrin si jofetar. Dhe, si filozofët, teologët interpretojnë tekste të caktuara në mënyrë alegorike dhe interpretime të tilla nuk duhet të jenë të pagabueshme. Për shembull, ai pretendon se edhe kuptimi i dukshëm i shkrimit të shenjtë nuk arrin të mbështesë doktrinën e teologut të krijimit ex nihilo. Ai thekson tekste si 11:7, 41:11 dhe 65:48, të cilat nënkuptojnë se objekte të tilla si një fron, uji dhe tymi kanë ekzistuar para formimit të botës dhe se diçka do të ekzistojë pas Fundit të Ditëve. Një mësues, pra, duhet të komunikojë interpretimin e duhur të shkrimit të shenjtë për audiencën e tij përkatëse. Masave, Ibn Rushd paralajmëron, një mësues duhet të mësojë kuptimin e dukshëm të të gjitha teksteve. Kategoritë më të larta të interpretimeve duhet t'u mësohen vetëm atyre që janë të kualifikuar përmes arsimit. T'u mësosh masave një interpretim dialektik ose demonstrues, siç pretendon Ibn Rushd që bëri Gazali në Inkoherencën e tij , do të thotë të lëndosh besimin e besimtarëve. E njëjta gjë vlen edhe për mësimin e një teologu interpretime filozofike. 4. Ekzistenca dhe cilësitë e Zotit.

Ibn Rushd, pak pasi shkroi Traktatin e tij Vendimtar , shkroi një traktat mbi doktrinën e Zotit të njohur si El-Keshf'an Menahij el-Adilla fi 'Akaid al-Milla (Shfaqja e metodave të provës në lidhje me besimet e komunitetit).. Qëllimi i tij ishte të shqyrtonte doktrinat fetare që mbahen nga publiku dhe të përcaktonte nëse ndonjë nga doktrinat e shumta të shpjeguara nga sektet e ndryshme ishte qëllimi i "ligjdhënësit". Në veçanti ai identifikon katër sekte kyçe si objektivat e polemikave të tij, Asharitët, Mutezilitët, Sufitë dhe “Literalistët”, duke pretenduar se të gjithë kanë shtrembëruar shkrimet e shenjta dhe kanë zhvilluar doktrina novatore që nuk janë në përputhje me Islamin. Polemika e Ibn Rushdit, pra, bëhet një shprehje e qartë e doktrinës së tij mbi Zotin. Ai fillon me shqyrtimin e argumenteve për ekzistencën e Zotit të dhëna nga sekte të ndryshme, duke e hedhur poshtë secilin si të gabuar dhe të dëmshëm për publikun. Ibn Rushd pohon se ekzistojnë vetëm dy argumente që meritojnë respektimin, të cilat të dyja gjenden në "Librin e Çmuar"; për shembull, suret 25:61, 78:6-16 dhe 80:24-33. I pari është argumenti i "proviencës", në të cilin mund të vërehet se çdo gjë në univers i shërben qëllimit të njerëzimit. Ibn Rushd flet për diellin, hënën, tokën dhe motin si shembuj se si universi është i kushtëzuar për njerëzit. Nëse universi është, atëherë, kaq i akorduar, atëherë ai flet për një sintonizues të mirë - Zotin. I dyti është argumenti i "shpikjes", që rrjedh nga vëzhgimi se gjithçka në botë duket se është shpikur. Bimët dhe kafshët kanë një ndërtim që duket se është projektuar; pasi një projektues i tillë duhet të ketë qenë i përfshirë, dhe ky është Zoti. Nëse universi është, atëherë, kaq i akorduar, atëherë ai flet për një sintonizues të mirë - Zotin. I dyti është argumenti i "shpikjes", që rrjedh nga vëzhgimi se gjithçka në botë duket se është shpikur. Bimët dhe kafshët kanë një ndërtim që duket se është projektuar; pasi një projektues i tillë duhet të ketë qenë i përfshirë, dhe ky është Zoti. Nëse universi është, atëherë, kaq i akorduar, atëherë ai flet për një sintonizues të mirë - Zotin. I dyti është argumenti i "shpikjes", që rrjedh nga vëzhgimi se gjithçka në botë duket se është shpikur. Bimët dhe kafshët kanë një ndërtim që duket se është projektuar; pasi një projektues i tillë duhet të ketë qenë i përfshirë, dhe ky është Zoti.

Nga vërtetimi i ekzistencës së Zotit, Ibn Rushd kthehet në shpjegimin e natyrës dhe atributeve të Zotit. Duke filluar me doktrinën e unitetit hyjnor, Ibn Rushd sfidon argumentin e Asharit se nuk mund të ketë, sipas definicionit, dy perëndi, sepse çdo mosmarrëveshje mes tyre do të kërkonte që njëri ose të dy nuk mund të jenë Zot. Kjo, natyrisht, do të thotë se, në rastin e dy perëndive, të paktën vullneti i njërit do të pengohej në njëfarë mënyre nga tjetri; dhe një ngjarje e tillë do të nënkuptonte se ata nuk janë të gjithëfuqishëm, gjë që është një tipar thelbësor i hyjnisë. Kritika e Ibn Rushdit e kthen në kokë apologjetin, duke pretenduar se nëse do të kishte dy perëndi, ekziston një mundësi e barabartë që të dy perënditë të punojnë së bashku, që do të nënkuptonte se të dy vullnetet e tyre u përmbushën. Për më tepër, shton Ibn Rushd, edhe mosmarrëveshja nuk do ta pengonte vullnetin hyjnor, sepse alternativat mund të ndodhin duke i dhënë çdo perëndie dëshirën e tij. Argumente të tilla çojnë në absurditet dhe nuk janë të përshtatshme për masat. Fakti i thjeshtë është se arsyeja pohon unitetin hyjnor, i cili, sipas përkufizimit, është një rrëfim i ekzistencës së Zotit dhe mohim i çdo hyjni tjetër. Ibn Rushd pohon, ashtu si shumica e bashkëkohësve të tij teologë se ekzistojnë shtatë atribute hyjnore, analoge me atributet njerëzore. Këto atribute janë: dituria, jeta, fuqia, vullneti, dëgjimi, shikimi dhe të folurit. Për filozofin, atributi i dijes zinte shumë hapësirë ​​në shkrimin e tij mbi atributet e Zotit. Ai pohon, veçanërisht në Dedikatorin e tij të Letrës dhe Traktatin e tij Vendimtar se dija hyjnore është analoge me njohurinë njerëzore vetëm në emër, dija njerëzore është produkt i efektit dhe dija hyjnore është produkt i shkakut. Zoti, duke qenë shkaku i universit, ka njohuri të bazuar në të qenit shkaku i tij; ndërsa njerëzit kanë njohuri të bazuara në efektet e shkaqeve të tilla. Nënkuptimi i këtij dallimi është i rëndësishëm, pasi Ibn Rushd beson se filozofët që mohojnë njohurinë e Zotit për veçoritë janë në gabim. Zoti i di të veçantat sepse ai është shkaku i gjërave të tilla. Por kjo ngre një pyetje të rëndësishme: a ndryshon njohuria e Zotit me njohjen e veçorive? Domethënë, kur ngjarjet apo ekzistentët kalojnë nga mosekzistenca në ekzistencë, a ndryshon dituria e Zotit me këtë lëvizje? Ndryshimi në njohurinë hyjnore do të nënkuptonte ndryshim hyjnor dhe për mendimtarët mesjetarë ishte absurde të mendohej se Zoti nuk ishte i pandryshueshëm. El Gazaliu iu përgjigj kësaj dileme duke thënë se dija e Zotit nuk ndryshon, por vetëm raporti i tij me objektin. Ashtu si një person i ulur me një gotë ujë në anën e majtë nuk ndryshon rrënjësisht kur e njëjta gotë zhvendoset në anën e djathtë. Ibn Rushd mendoi se përgjigja e Gazaliut nuk e zgjidhi dilemën, duke thënë se ndryshimi në marrëdhënie është ende ndryshim. Për Ibn Rushdin, pra, zgjidhja erdhi në argumentin e tij se njohuria hyjnore është e rrënjosur në Zotin që është Lëvizësi Kryesor i përjetshëm – që do të thotë se Zoti e di përjetësisht çdo veprim që do të shkaktohet prej tij. Prandaj, Perëndia nuk e njeh atë ngjarje kur ndodh, siç do ta dinin njerëzit, sepse ai e ka njohur gjithmonë atë. Sa i përket tipareve të tjera, Ibn Rushdi më pas i drejtohet atributit të jetës, duke thënë thjesht se jeta rrjedh detyrimisht nga atributi i diturisë, siç dëshmohet në botën përreth nesh. Vullneti dhe fuqia hyjnore përkufizohen si karakteristika thelbësore të Zotit, karakteristika që e përcaktojnë Zotin si Zot. Kjo është për shkak se ekzistenca e çdo qenieje të krijuar nënkupton ekzistencën e një agjenti që dëshironte ekzistencën e tij dhe kishte fuqinë për ta bërë këtë. (Nënkuptimi i kësaj, vëren Ibn Rushd, është se koncepti Asharit se Zoti e kishte dashur përjetësisht ekzistencën e botës, por e krijoi atë në një moment të caktuar kohor, është i palogjikshëm.) Për sa i përket të folurit hyjnor, Ibn Rushdi është i vetëdijshëm për debatin e madh teologjik në Islam nëse Kurani, mishërimi i fjalës së Zotit, është i krijuar përkohësisht apo i përjetshëm. Ibn Rushd pohon se atributi i të folurit hyjnor është i pohuar sepse ai rrjedh detyrimisht nga atributet e dijes dhe fuqisë, dhe të folurit nuk është asgjë më shumë se këto. Fjalimi hyjnor, vëren Ibn Rushd, shprehet përmes ndërmjetësve, qoftë puna e engjëjve apo shpalljet që u janë dhënë profetëve. Si i tillë, “Kurani…është i përjetshëm, por fjalët që e tregojnë atë janë krijuar nga Zoti i Plotfuqishëm, jo ​​nga njerëzit”. Kur'ani, pra, ndryshon nga fjalët e gjetura diku tjetër, në atë që fjalët e Kur'anit janë krijuar drejtpërdrejt nga Zoti, ndërsa fjalët njerëzore janë vepra jonë e dhënë me lejen e Zotit. Ibn Rushd përfundon duke diskutuar dëgjimin dhe vizionin hyjnor dhe vë në dukje se shkrimi i shenjtë i lidh këto atribute me Zotin në kuptimin që ai i percepton gjërat në gjërat ekzistuese që nuk kuptohen nga intelekti. Një artizan do të dinte gjithçka në një objekt që kishte krijuar, dhe dy mjete të kësaj dijeje do të ishin shikimi dhe zëri. Zoti, duke qenë Zot, do t'i kuptonte të gjitha gjërat në krijim përmes të gjitha mënyrave të të kuptuarit dhe si i tillë do të kishte vizion dhe dëgjim. 5. Origjina e Botës.

Duke u kthyer nga atributet e Zotit te veprimet e Zotit, ku ai përvijon pikëpamjen e tij për krijimin, Ibn Rushdi në Tahafut al-Tahafut trajton qartë akuzën kundër doktrinës së filozofit mbi përjetësinë e universit fizik në polemikën e tij kundër al- Gazaliu. Gazaliu e kuptoi se filozofët e kishin keqkuptuar marrëdhënien midis Zotit dhe botës, veçanërisht pasi Kur'ani është i qartë për krijimin hyjnor. Ghazzali, duke mbajtur theksin Asharit mbi fuqinë hyjnore, vuri në dyshim pse Zoti, duke qenë agjenti përfundimtar, nuk mund të krijonte botën thjesht ex nihilodhe pastaj ta shkatërrojë atë në një moment të ardhshëm në kohë? Pse duhej të kishte ndonjë pengesë për të shpjeguar një vonesë në veprimin krijues të Perëndisë? Në përgjigje të kësaj, Gazali ofroi një sërë provash të gjata për të sfiduar pohimet e filozofit. Ibn Rushd, i cili shpesh i etiketoi argumentet e Gazaliut si dialektik, sofistik ose të dobët, thjesht u përgjigj se e përjetshmja funksionon ndryshe nga ajo e përkohshme. Si njerëz, ne mund të vendosim me dashje të kryejmë disa veprime dhe më pas të presim një periudhë kohe përpara se ta përfundojmë atë. Për Zotin, nga ana tjetër, nuk mund të ketë hendek midis vendimit dhe veprimit; sepse çfarë e dallon një herë nga tjetra në mendjen e Perëndisë? Gjithashtu, cilat kufizime fizike mund ta kufizojnë Perëndinë që të veprojë? Ibn Rushd, në diskutimin e parë, shkruan se si Gazaliu e ngatërroi përkufizimin e vullnetit të përjetshëm dhe atij njerëzor, duke i bërë ato unike. Për njerëzit, vullneti është aftësia për të zgjedhur midis dy opsioneve, dhe është dëshira që e detyron vullnetin për të zgjedhur. Për Zotin, megjithatë, ky përkufizim i vullnetit është i pakuptimtë. Zoti nuk mund të ketë dëshirë, sepse kjo do të sillte ndryshim brenda përjetësisë kur të përmbushej objekti i dëshirës. Për më tepër, krijimi i botës nuk është thjesht një zgjedhje midis dy alternativave të barabarta, por një zgjedhje e ekzistencës ose e mosekzistencës. Së fundi, nëse do të plotësoheshin të gjitha kushtet për veprim, nuk do të kishte asnjë arsye që Zoti të mos vepronte. Prandaj, Zoti, duke qenë i gjithëdijshëm dhe i gjithëfuqishëm, do ta dinte nga e kaluara e përjetshme atë që kishte planifikuar të krijonte, dhe pa kufi në fuqinë e tij, nuk do të kishte asnjë kusht që të ndalonte krijimin. Argumenti i Gazaliut ndjek argumentin tipik kozmologjik të kelamit Asharit, në atë që ai argumenton provat shkencore për origjinën e përkohshme të botës dhe arsyeton prej saj ekzistencën e një krijuesi. Prova e parë e Gazaliut pretendon se ideja e numrit të pafund të revolucioneve planetare si një supozim i përjetësisë së botës është i gabuar pasi mund të përcaktohen shkallët e tyre të revolucioneve dhe sa ndryshojnë ato kur krahasohen me njëri-tjetrin. Ibn Rushd pohon dobët se koncepti i revolucioneve planetare të numëruara dhe ndarjes së tyre nuk vlen për qeniet e përjetshme. Të thuash se e përjetshmja mund të ndahet është absurde pasi nuk mund të ketë shkallë deri në pafundësinë. Oliver Leaman shpjegon se si Ibn Rushd pranoi një seri të pafundme ekzistente aksidentale, por jo thelbësore. Në traktatin e tij vendimtarIbn Rushd në mënyrë të përmbledhur e redukton argumentin midis teologëve asharitë dhe filozofëve të lashtë në një argument semantik. Të dy grupet pajtohen se ekzistojnë tre klasa të qenies, dy ekstreme dhe një qenie e ndërmjetme. Ata bien dakord për emrin e ekstremeve, por nuk pajtohen për klasën e ndërmjetme. Një ekstrem janë ato qenie që janë sjellë në ekzistencë nga diçka (materie), nga diçka tjetër nga ajo (shkaku efikas) dhe e kanë origjinën në kohë. Klasa e dytë dhe e kundërta është ajo që përbëhet nga asgjëja, e shkaktuar nga asgjëja dhe ekzistenca e së cilës është e përjetshme; kjo klasë e qenies njihet në mënyrë demonstrative si Zot. Klasa e tretë, është ajo që përbëhet nga ndonjë gjë ose nuk paraprihet nga koha, por është sjellë në ekzistencë nga një agjent; kjo është ajo që njihet si bota. Teologët pohojnë se koha nuk ka ekzistuar para ekzistencës së botës, pasi koha është e lidhur me lëvizjen e trupave fizikë. Ata gjithashtu pohojnë se bota ekziston pafundësisht në të ardhmen. Si i tillë, meqenëse filozofët i pranojnë këto dy pretendime, të dy grupet nuk pajtohen vetëm për ekzistencën e botës në të kaluarën e përjetshme. Meqenëse klasa e tretë lidhet me klasën e parë dhe të dytë, mosmarrëveshja midis filozofëve dhe teologëve është thjesht sa afër është klasa e tretë me njërën nga dy klasat e tjera. Nëse më afër klasës së parë, do t'i ngjante qenieve të origjinës; nëse më afër klasës së dytë, do t'i ngjante më shumë qenies së përjetshme. Për Ibn Rushdin, bota nuk mund të emërtohet as e para-përjetshme dhe as e origjinës, pasi e para do të nënkuptonte se bota është e pashkakueshme dhe e dyta do të nënkuptonte se bota është e prishshme. Ibn Rushd gjen forma materiale para-ekzistuese në tekstet kuranore si 11:9, ku ai pohon se dikush gjen një fron dhe ujë që paraekzistojnë format aktuale të universit; ai pretendon se interpretimi i teologëve për pasazhe të tilla është arbitrar. Kjo ndodh sepse askund në Kuran nuk gjendet ideja e Zotit si qenie e pastër përpara krijimit të botës. Debati për Ibn Rushdin dhe Gazaliun përqendrohet, në fund të fundit, në idenë e shkakësisë. Ghazzali, Ashariti i përkushtuar, dëshiron të mbështesë qëndrimin se Zoti është shkaku përfundimtar i të gjitha veprimeve; se asnjë qenie në univers nuk është shkaku autonom i asgjëje. Për shembull, një shkëndijë e vënë në një copë druri nuk shkakton zjarr; përkundrazi Zoti e shkakton zjarrin dhe ka lejuar që rasti i shkëndijës dhe i drurit të jenë metoda me të cilën ai krijon zjarrin. Perëndia, nëse do të donte, thjesht do të mund të mos ndezte kur një shkëndijë dhe dru takohen. Për Gazaliun, ky është shpjegimi i shfaqjes së mrekullive: veprimet krijuese hyjnore që pezullojnë ligjet e pranuara zakonisht nga njerëzit. Gazaliu, në Tahafutin e tij , flet për njeriun e prerë që vazhdon të jetojë sepse kështu donte Zoti. Ibn Rushd, Aristoteliani i përsosur, pohon në Tahafutin e tijPohimi i Aristotelit se një shpjegim i plotë i çdo ngjarjeje ose ekzistence duhet të përfshijë një diskutim të shkakut material, formal, efikas dhe përfundimtar. Ibn Rushd, pra, këmbëngul se pikëpamja e Gazaliut do të ishte kundërproduktive për njohuritë shkencore dhe në kundërshtim me sensin e përbashkët. Universi, sipas mendjes njerëzore, punon sipas parimeve të caktuara kauzale dhe qeniet që ekzistojnë brenda universit përmbajnë natyra të veçanta që përcaktojnë ekzistencën e tyre; nëse këto natyra, parime dhe karakteristika nuk do të ishin përfundimtare, atëherë kjo do të çonte në nihilizëm (dmth materialistët ateistë që gjenden në botën greke dhe arabe). Për sa i përket idesë që shkaku dhe efekti të jenë produkt i vëzhgimit të zakonshëm, Ibn Rushd pyet nëse vëzhgime të tilla janë produkt i zakonit të Zotit apo i vëzhgimeve tona. Nuk mund të jetë, pohon ai, e para, meqenëse Kurani flet për veprimet e Zotit si të pandryshueshme. Nëse kjo e fundit, ideja e zakonit vlen vetëm për qeniet e gjalla, sepse veprimet e zakonshme të objekteve të pajetë janë të barabarta me ligjet fizike të lëvizjes. 6. Metafizika.

Metafizika, për Ibn Rushdin, nuk merret thjesht me Zotin apo teologjinë; më tepër ka të bëjë me klasa të ndryshme të qenies dhe me idenë analogjike të qenies. Është, pra, një shkencë që dallon klasat inferiore të qenies nga qenia reale. Ibn Rushd, Aristoteliani këmbëngulës, vendos animin e tij në metafizikën e Aristotelit. Klasifikimi i qenies nga Ibn Rushd fillon me substancat aksidentale, të cilat janë qenie fizike, pastaj kalon në qenien e shpirtit/mendjes dhe në fund diskuton nëse substanca që ekziston jashtë shpirtit, siç është sfera e yjeve të palëvizshëm, është materiale apo jomateriale. Kjo hierarki, vëren Charles Genequand, ndryshon nga hierarkia e Aristotelit për qeniet materiale, qeniet e shpirtit/mendjes dhe entitetet e pandryshueshme. Kategoria e parë dhe e tretë e të dy mendimtarëve janë disi të ngjashme në atë që përfshijnë një demarkacion të drejtë midis qenies materiale dhe jomateriale. Klasa e dytë e qenies së Ibn Rushdit, megjithatë, përfshin qeniet universale dhe matematikore; dhe si e tillë nuk mund të jetë urë lidhëse ndërmjet fizikës dhe metafizikës siç është tek Aristoteli. Përkundrazi, ai pretendoi se të gjitha qeniet autonome, materiale apo jo, përbëjnë një kategori të vetme. Kjo ka të ngjarë të ishte një përgjigje ndaj interpretimeve më materialiste të Aristotelit, si ai i Aleksandrit të Afrodizias, sepse Ibn Rushd nuk e shihte fizikën dhe metafizikën në anët e kundërta të spektrit. dhe si e tillë nuk mund të jetë urë lidhëse ndërmjet fizikës dhe metafizikës siç është tek Aristoteli. Përkundrazi, ai pretendoi se të gjitha qeniet autonome, materiale apo jo, përbëjnë një kategori të vetme. Kjo ka të ngjarë të ishte një përgjigje ndaj interpretimeve më materialiste të Aristotelit, si ai i Aleksandrit të Afrodizias, sepse Ibn Rushd nuk e shihte fizikën dhe metafizikën në anët e kundërta të spektrit. dhe si e tillë nuk mund të jetë urë lidhëse ndërmjet fizikës dhe metafizikës siç është tek Aristoteli. Përkundrazi, ai pretendoi se të gjitha qeniet autonome, materiale apo jo, përbëjnë një kategori të vetme. Kjo ka të ngjarë të ishte një përgjigje ndaj interpretimeve më materialiste të Aristotelit, si ai i Aleksandrit të Afrodizias, sepse Ibn Rushd nuk e shihte fizikën dhe metafizikën në anët e kundërta të spektrit. Substanca, jo qeniet e mendjes, ishte lidhja e përbashkët midis fizikës dhe metafizikës për Ibn Rushdin. Prandaj, substanca ka një përparësi ontologjike, por jo domosdoshmërisht të përkohshme, mbi pjesët e tjera të qenies. Meqenëse, pra, metafizika mbulon substancat e ndjeshme dhe të përjetshme, lënda e saj mbivendoset me atë të fizikës. Në kozmos, pra, ekzistojnë dy klasa të gjërave të përjetshme, ato në thelb të përjetshme dhe numerikisht të përjetshme. Kjo ndarje përfaqëson ndarjen midis mbretërisë qiellore dhe universit fizik, ku qeniet e gjalla në këtë të fundit janë të lidhura me një cikël të përjetshëm gjenerimi dhe korrupsioni, ndërsa të parat janë kafshë të pavdekshme. Ibn Rushd nuk pretendon se trupat qiellorë shkaktojnë botën, por lëvizja e këtyre trupave është "parimi" i asaj që ndodh në tokë. Kjo pikë është zhvilluar më plotësisht në diskutimin e Ibn Rushdit në lidhje me gjenerimin spontan: ideja se disa qenie krijohen nga agjentë të jashtëm pa iu nënshtruar ciklit të gjenerimit dhe korrupsionit. Kjo ishte një temë e zakonshme e debatit në të gjithë filozofinë e mëvonshme greke dhe mesjetare. Nëse qeniet si insektet e krijuara në mënyrë spontane nga ushqimi i kalbur krijohen nga jashtë, këtu qëndron prova për një univers të krijuar dhe rastësi asharite, të cilat Ibn Rushd nuk e ruan asnjërin prej tyre. Zgjidhja e tij është doktrina Aristoteliane e emanacionit, e cila thotë se asnjë qenie nuk krijohet, por thjesht është parimi që bashkon materien dhe formën. Meqenëse Ibn Rushd pohon se gjenerimi fizik është produkt i të dy farës, e cila përmban forma në potencial, dhe nxehtësisë diellore, dielli është një qenie qiellore; gjenerim spontan,

Në sferën kozmologjike, sipas fizikës, gjen gjëra që lëvizin dhe lëvizin menjëherë dhe gjëra që vetëm lëvizin. Prandaj, duhet të ketë diçka që jep lëvizje, por nuk lëviz kurrë; ky është Lëvizësi Kryesor (dmth. Zoti). Kështu, fizika ofron provën për ekzistencën e një Lëvizësi Kryesor, dhe metafizika merret me veprimin e këtij lëvizësi. Lëvizësi kryesor është agjenti përfundimtar për Ibn Rushdin dhe ai duhet të jetë aktualiteti i përjetshëm dhe i pastër. Ai jo thjesht e shtyu universin në ekzistencë dhe mbeti i papunë më pas, sepse universi do të rrëshqiste në kaos. Ibn Rushd pranon se ideja e faktit që është në thelb para potencialit kundërshton sensin e përbashkët, por të pranosh të kundërtën do të sillte mundësinë e lëvizjes spontane ose mohimit të lëvizjes brenda universit. Atëherë, si është Lëvizësi Kryesor parimi i lëvizjes dhe shkakësisë në kozmos pa u zhvendosur vetë? Ibn Rushd pretendon se Lëvizësi Kryesor lëviz kozmosin, veçanërisht trupat qiellorë, duke qenë objekt i dëshirës. Qeniet qiellore kanë shpirtra, të cilët zotërojnë fuqinë më të lartë të intelektit dhe dëshirës, ​​dhe këto qenie dëshirojnë përsosmërinë e Zotit, duke lëvizur në përputhje me rrethanat. Dëshira në qeniet qiellore, sipas Ibn Rushdit, nuk është aftësia e vërtetë që është tek njerëzit. Meqenëse këto qenie nuk kanë perceptim kuptimor, dëshira është e bashkuar me intelektin duke shkaktuar një dëshirë për atë që racionalisht është përsosmëria - Lëvizësi Kryesor. Ibn Rushd e refuzon doktrinën neoplatonike arabe të emanacionit sepse ajo thjesht nënkupton një vazhdimësi të përkohshme të një qenieje që prodhon një tjetër, gjë që është e pamundur për qeniet e përjetshme. Megjithatë, me këtë refuzim, Ibn Rushd njeh një problem brenda sistemit të tij. Nëse Zoti është intelektualisht i pranishëm brenda trupave qiellorë, nuk ka nevojë që ata të lëvizin në përpjekje për të fituar këtë përsosmëri. Ibn Rushd përgjigjet me një analogji të një kabineti, i cili ka idenë e një kabineti që ekziston në mendjen e tij, por trupi i tij duhet të lëvizë për ta ngulitur këtë ide në materie. Qeniet qiellore lëvizin në të njëjtën lëndë, me qëllim që të marrin përsosmërinë, e cila prodhon universin fizik. Për më tepër, kjo përpjekje për të arritur përsosmërinë në trupat qiellorë, e cila është në imitim të Zotit, ndikon në rendin e universit. Me Lëvizësin Kryesor, trupat qiellorë dhe botën fizike, Ibn Rushd ka një pamje kozmologjike me tre nivele. Ai ilustron rendin e tij kozmologjik duke përdorur analogjinë e shtetit, ku të gjithë i binden dhe imitojnë mbretin. Të gjitha njësitë më të vogla shoqërore në mbretëri, si familja, janë në varësi të kreut, i cili në fund të fundit është nën autoritetin e mbretit. Ekziston një hierarki midis sferave të qenieve qiellore, bazuar në "fisnikërinë" e tyre ( sharaf) dhe jo, siç thoshte Avicena, sipas rendit të tyre në emanet. Sigurisht, rendi i fisnikërisë është paralel me rendin e emanacionit, sepse rendi hierarkik është ai që shohim në univers, yjet e palëvizshëm, planetët, hënën dhe tokën. Ashtu si një mbret, Lëvizësi Kryesor i jep lëvizje vetëm Trupit të Parë (sferës së yjeve të palëvizshëm), i cili bëhet ndërmjetës për trupat e tjerë. Kjo bën që sferat e tjera (dmth planetët) të dëshirojnë si Lëvizësin Kryesor ashtu edhe Trupin e Parë, i cili, sipas Ibn Rushdit, shpjegon se si trupat qiellorë lëvizin nga lindja në perëndim në një kohë dhe nga perëndimi në lindje në një kohë tjetër. Është dëshira e njërit që i lëviz planetët në një mënyrë dhe dëshira e tjetrit që i lëviz në drejtim të kundërt. Në fund të fundit, siç vëren H. Davidson, Ibn Rushd ka një kozmos në të cilin toka është qendra e saj fizike. Përreth tokës, në nivele të ndryshme, janë sferat qiellore, të cilat përmbajnë trupa qiellorë (p.sh. dielli, hëna, yjet dhe planetët), të cilët rrotullohen të gjithë rreth tokës. Lëvizja e këtyre sferave i atribuohet inteligjencës së pavdekshme, të drejtuar nga një shkak parësor i pandryshueshëm dhe jopersonal. Secila sferë ekziston më vete, megjithëse në njëfarë mënyre inteligjenca shkaktohet nga Lëvizësi Kryesor, dhe nëpërmjet soditjes së tyre për Lëvizësin Kryesor ata marrin përsosmëri ekuivalente me pozicionin që mbajnë në hierarkinë kozmologjike. Si i tillë, Perëndia nuk është më i kufizuar për të qenë shkaktar i një gjëje. Intelekti aktiv është sfera e fundit në hierarki, por nuk është produkt i një tjetri, dhe si inteligjencat e tjera, njohja e saj është e fiksuar te Zoti. Kjo ide ka ndikim të rëndësishëm në doktrinën e Ibn Rushdit për shpirtin dhe intelektin njerëzor. 7. Psikologji.

Ashtu si Aristoteli, Ibn Rushd e sheh studimin e psikikës si një pjesë të fizikës, pasi lidhet veçanërisht me bashkimin e gjenerueshëm dhe të korruptueshëm të formës dhe materies që gjendet në botën fizike dhe kalohet brez pas brezi përmes farës dhe nxehtësisë natyrore. Pikëpamjet e Ibn Rushdit mbi psikologjinë diskutohen më plotësisht në Talkbis Kitab al-Nafs të tij.(Aristoteli mbi shpirtin). Këtu Ibn Rushdi, siç komenton M. Fakhri, e ndau shpirtin në pesë aftësi: ushqyese, të ndjeshme, imagjinative, të shijshme dhe racionale. Fakulteti kryesor psikologjik i të gjitha bimëve dhe kafshëve është aftësia ushqyese ose vegjetative, e transmetuar përmes gjenerimit seksual, siç u përmend më lart. Katër fakultetet e larta të mbetura varen nga aftësia ushqyese dhe janë me të vërtetë perfeksione të këtij fakulteti, produkt i një natyre që nxit për të ecur gjithnjë e më lart. Fakulteti ushqyes përdor nxehtësinë natyrale për të kthyer lëndët ushqyese nga potencial në aktualitet, të cilat janë thelbësore për mbijetesën bazë, rritjen dhe riprodhimin e organizmit të gjallë. , Ky aftësi është një fuqi aktive e cila lëviz nga trupi qiellor (Intelekti aktiv). Ndërkohë, aftësia e ndjeshme është një fuqi pasive e ndarë në dy aspekte, atë të afërt dhe të fundit, në të cilën i pari lëviz brenda embrionit nga trupi qiellor dhe i dyti lëviz nga objektet e ndjeshme. Aftësia e ndjeshme në fund, në atë që është pasive, e ndryshueshme, e lidhur me format e ndjeshme dhe e varur nga shqisat fizike të kafshës (p.sh. prekja ose shikimi). Një pjesë e këtyre shqisave, vëren Fakhry, është sensus communis, një lloj shqise e gjashtë që percepton ndjenjat e zakonshme (dmth. objektet që kërkojnë më shumë se një shqisa për të vëzhguar), diskriminon midis këtyre ndjesive dhe kupton se percepton. Benmakhlouf vëren se aftësia imagjinative është e varur nga aftësia e ndjeshme, në atë që format e saj rezultojnë nga format e ndjeshme, të cilat Fakhry pretendon se janë të ruajtura në sensus communis. Ai ndryshon nga aftësia e ndjeshme, megjithatë, nga fakti se ai "kap objekte që nuk janë më të pranishme... kapjet e tij janë shpesh false ose fiktive" dhe mund të bashkojë imazhe individuale të objekteve të perceptuara veçmas. Imagjinata nuk është mendim apo arsyetim, pasi ajo mund të konceptojë gjëra të pafalsifikuara dhe objektet e saj janë të veçanta jo universale dhe mund të jenë të fundme sepse është e ndryshueshme (duke lëvizur nga potenciali në aktualitet nga format e ruajtura në sensus communis ) . Aftësia imagjinative stimulon aftësinë apetitive, e cila kuptohet si dëshirë, pasi imagjinon objekte të dëshirueshme. Fakhry shton se aftësitë imagjinative dhe apetitive janë në thelb të lidhura, në atë që është e para që e shtyn të dytën të dëshirojë ose të refuzojë çdo objekt të këndshëm ose të neveritshëm. Fakulteti racional, i parë si guri themelor i psikologjisë së Ibn Rushdit nga Fakhri, është ndryshe nga aftësia imagjinative, në atë që e kupton lëvizjen në një mënyrë universale dhe të ndarë nga materia. Ai ka dy ndarje, atë praktike dhe teorike, të dhëna vetëm për njerëzit për përsosmërinë e tyre përfundimtare morale dhe intelektuale. Fakulteti racional është fuqia që i lejon njerëzimit të krijojë, të kuptojë dhe të jetë etik. Praktika rrjedh nga aftësitë sensuale dhe imagjinative, në atë që është e rrënjosur në ndjenjat dhe e lidhur me virtytet morale si miqësia dhe dashuria. Teorikja kap të kuptueshmet universale dhe nuk ka nevojë për një agjent të jashtëm për intelektualizim, në kundërshtim me doktrinën e intelektit aktiv në neoplatonizëm. Në përpjekjen e tij për të arritur përsosmërinë, aftësia racionale lëviz nga potenciali në aktualitet. Duke vepruar kështu, ai kalon nëpër një sërë fazash, të njohura si procesi i intelektimit. Ibn Rushd kishte dalluar, siç shihet në komentin e tij të gjatë mbi De Anima , pesë kuptime të dallueshme të intelektit aristotelian. Ata ishin, para së gjithash, intelekti material (potencial) dhe ai aktiv (agjent). Ka dëshmi të njëfarë evolucioni në mendimin e Ibn Rushdit mbi intelektin, veçanërisht në Komentarin e tij të Mesëm mbi De Anima ku ai kombinon pozicionet e Aleksandrit dhe Themistius për doktrinën e tij mbi intelektin material dhe në Komentin e tij të gjatë dhe Tahafutin ku Ibn Rushd hodhi poshtë Aleksandrin dhe miratoi pozicionin e Themistius se "intelekti material është një substancë e vetme e përjetshme jotrupore që lidhet me aftësitë imagjinative të njerëzve individualë". Kështu, shpirti i njeriut është një substancë e veçantë ontologjikisht identike me intelektin aktiv; dhe kur ky intelekt aktiv mishërohet në një person individual, ai është intelekti material. Intelekti material është analog me lëndën parësore, në atë që është një potencial i pastër i aftë për të marrë forma universale. Si e tillë, mendja e njeriut është një përbërje e intelektit material dhe intelektit pasiv, i cili është elementi i tretë i intelektit. Intelekti pasiv identifikohet me imagjinatën, e cila, siç u përmend më lart, është aftësia e fundme dhe pasive e lidhur me shqisën që merr forma të veçanta sensuale. Kur intelekti material aktualizohet nga informacioni i marrë, ai përshkruhet si intelekti spekulativ (i zakonshëm). Ndërsa intelekti spekulativ shkon drejt përsosmërisë, duke pasur si objekt mendimi intelektin aktiv, ai bëhet intelekt i fituar. Në këtë, ai ndihmohet nga intelekti aktiv, i perceptuar në mënyrën se si kishte mësuar Aristoteli, për të përvetësuar mendime të kuptueshme. Ideja e përsosmërisë së shpirtit që ndodh përmes të paturit të intelektit aktiv si një objekt më i madh i mendimit është paraqitur diku tjetër dhe shihet zbatimi i tij në doktrinën fetare. Në ai ndihmohet nga intelekti aktiv, i perceptuar në mënyrën se si kishte mësuar Aristoteli, për të përvetësuar mendime të kuptueshme. Ideja e përsosmërisë së shpirtit që ndodh përmes të paturit të intelektit aktiv si një objekt më i madh i mendimit është paraqitur diku tjetër dhe shihet zbatimi i tij në doktrinën fetare. Në ai ndihmohet nga intelekti aktiv, i perceptuar në mënyrën se si kishte mësuar Aristoteli, për të përvetësuar mendime të kuptueshme. Ideja e përsosmërisë së shpirtit që ndodh përmes të paturit të intelektit aktiv si një objekt më i madh i mendimit është paraqitur diku tjetër dhe shihet zbatimi i tij në doktrinën fetare. NëTahafut, Ibn Rushd flet për shpirtin si një aftësi që i ngjan fokusit të qëllimit të tij, dhe kur vëmendja e tij përqendrohet më shumë në njohurinë e përjetshme dhe universale, ai bëhet më shumë si i përjetshmi dhe universal. Si i tillë, kur shpirti përsoset, ai bëhet si intelekti ynë. Kjo, natyrisht, ka ndikim në doktrinën e Ibn Rushdit për jetën e përtejme. Leaman pohon se Ibn Rushd e kupton procesin e njohjes si një progresion i shkëputjes nga materiali dhe individi për t'u bërë një lloj specie e përgjithësuar, në të cilën shpirti mund t'i mbijetojë vdekjes. Kjo bie ndesh me pikëpamjet tradicionale fetare për jetën e përtejme, të cilën Ibn Rushd e përcakton si të vlefshme në kuptimin politik, në atë që i detyron qytetarët për sjellje etike. Diku tjetër, Ibn Rushd pohon se është doktrina muslimane e jetës së përtejme ajo që i motivon më së miri njerëzit për një jetë etike. Doktrinat e krishtera dhe hebraike, vëren ai, janë shumë të përqendruara në elementet shpirtërore të jetës së përtejme, ndërsa përshkrimi mysliman i kënaqësive fizike është më tërheqës. Sigurisht, Ibn Rushd nuk e refuzon përfundimisht idenë e një jete fizike të përtejme, por për të nuk ka gjasa. Një sërë problemesh të tjera mbeten në doktrinën e shpirtit dhe intelektit të Ibn Rushdit. Për shembull, nëse intelekti material është një dhe i përjetshëm për të gjithë njerëzit, si ndahet dhe individualizohet ai? Përgjigja e tij e menjëhershme ishte se ndarja mund të ndodhë vetëm brenda formave materiale, prandaj është trupi i njeriut ai që ndan dhe individualizon intelektin material. Megjithatë, përveç kësaj dhe problemeve të tjera të ngritura, për disa prej të cilave Aquinase merr në detyrë, Ibn Rushd ia doli të jepte një shpjegim të shpirtit dhe intelektit njerëzor që nuk përfshinte një agjent të menjëhershëm transcendent. Kjo kundërshtoi shpjegimet e gjetura midis neoplatonistëve, duke lejuar një argument të mëtejshëm për të hedhur poshtë teoritë e emanacionit neoplatonik. Megjithatë, vëren Davidson, teoria e Ibn Rushdit për intelektin material ishte diçka e huaj për Aristotelin. 8. Përfundim.

Ngjarjet rreth Ibn Rushdit deri në fund të jetës së tij, duke përfshirë dëbimin e tij, sinjalizuan një ndryshim më të gjerë kulturor në botën islame. Interesi për filozofinë ishte kryesisht në mesin e elitës: studiues, patronët mbretërorë dhe nëpunës civilë. Megjithatë, prania e saj në mesin e elitës në pushtet foli për diversitetin e asaj që do të thotë të jesh "musliman". Ndërsa interesi për filozofinë u zbeh në botën myslimane pas Ibn Rushdit, shkrimet e tij gjetën ekzistencë të re dhe energji intelektuale në punën e filozofëve të krishterë dhe hebrenj. Shekujt XII dhe XIII panë një ringjallje intelektuale në Perëndimin Latin, me universitetet e para të mëdha që u krijuan në Itali, Francë dhe Angli. Brenda mureve të Universitetit të Parisit, një grup filozofësh erdhën për ta identifikuar veten me filozofinë aristoteliane të paraqitur nga Ibn Rushd, veçanërisht disa elemente të lidhjes së tij me fenë. Të njohur më vonë si "Averroistët", këta filozofë të krishterë ndezën një polemikë brenda Kishës Katolike Romake rreth përfshirjes së filozofisë me teologjinë. Averroistët, të akuzuarit e tyre, kishin promovuar doktrinat e një intelekti për të gjithë njerëzit, mohimin e pavdekësisë së shpirtit, pretendonin se lumturia mund të gjendet në këtë jetë dhe promovuan doktrinën novatore të "të vërtetës së dyfishtë". E vërteta e dyfishtë, ideja se ekzistojnë dy lloje të së vërtetës, fetare dhe filozofike, nuk u mbajt nga vetë Ibn Rushdi, por ishte një risi e averroistëve. akuzuesit e tyre të akuzuar, kishin promovuar doktrinat e një intelekti për të gjithë njerëzit, mohimin e pavdekësisë së shpirtit, pohuan se lumturia mund të gjendet në këtë jetë dhe promovuan doktrinën novatore të "të vërtetës së dyfishtë". E vërteta e dyfishtë, ideja se ekzistojnë dy lloje të së vërtetës, fetare dhe filozofike, nuk u mbajt nga vetë Ibn Rushdi, por ishte një risi e averroistëve. akuzuesit e tyre të akuzuar, kishin promovuar doktrinat e një intelekti për të gjithë njerëzit, mohimin e pavdekësisë së shpirtit, pohuan se lumturia mund të gjendet në këtë jetë dhe promovuan doktrinën novatore të "të vërtetës së dyfishtë". E vërteta e dyfishtë, ideja se ekzistojnë dy lloje të së vërtetës, fetare dhe filozofike, nuk u mbajt nga vetë Ibn Rushdi, por ishte një risi e averroistëve. Midis mendimtarëve hebrenj, megjithatë, Ibn Rushd pati një ndikim më pozitiv. Mendimet e tij mbi Aristotelin dhe marrëdhëniet midis filozofisë dhe fesë, veçanërisht zbulesën, frymëzuan një interes të ripërtërirë në interpretimin e shkrimeve të shenjta dhe fesë hebraike. Filozofët kryesorë hebrenj, si Maimonidi, Moisiu Narboni dhe Abraham ibn Ezra, u lidhën me Ibn Rushdin në Perëndim, edhe pse ata i morën doktrinat e Ibn Rushdit në drejtime të reja. Si i tillë, vë në dukje Leaman, kategoria e një "averroisti" çifut nuk mund t'u jepet këtyre filozofëve, sepse marrëdhënia e tyre me mendimin e Ibn Rushdit ishte një kritikë dhe integrim në sistemet e tyre filozofike. Megjithatë, pa veprën e filozofit spanjoll-mysliman, shumica e asaj që ndodhi në filozofinë mesjetare nuk do të kishte ekzistuar.