HANS-GEORG GADAMER (1900-2002).

Hans-Georg Gadamer ishte një filozof kryesor kontinental i shekullit të njëzetë. Rëndësia e tij qëndron në zhvillimin e tij të filozofisë hermeneutike. Hermeneutika, "arti i interpretimit", filloi në fushat biblike dhe juridike dhe më vonë u shtri në të gjitha tekstet. Martin Heidegger mësuesi i Gadamerit, përfundoi universalizimin e fushës së hermeneutikës duke e shtrirë atë përtej teksteve në të gjitha format e të kuptuarit njerëzor. Prandaj, hermeneutika filozofike kërkon kuptimin dhe rëndësinë e të kuptuarit për ekzistencën njerëzore në përgjithësi. Gadamer u ndikua nga interesi i Heidegger-it për “çështjen e Qenies”, i cili synonte të tërhiqte vëmendjen tonë ndaj natyrës së kudondodhur dhe të pashprehur të Qenies që qëndron në themel të ekzistencës njerëzore. "Qenia" i referohet diçkaje si "bazë" (edhe pse jo në kuptimin modern të "themelit") ose, më mirë, sfond, që paraprin, kushtëzon dhe bën të mundur format e veçanta të njohjes njerëzore siç gjenden në shkencë dhe në shoqëri. Gadamer zhvilloi përkushtimin e Heidegger-it ndaj natyrës së kudondodhur dhe themelore të Qenies në tre mënyra të lidhura.

Së pari, Gadamer donte të sqaronte gjendjen historike dhe gjuhësore të njohjes njerëzore dhe të theksonte domosdoshmërinë dhe produktivitetin e traditës dhe gjuhës për mendimin njerëzor. Për shembull, kur Gadamer shkroi se "Qenia që mund të kuptohet është gjuhë", ai donte të thoshte se Qenia qëndron në themel, e tejkalon dhe e bën të mundur gjuhën. Së dyti, Gadamer u përpoq të luftonte kundër mendjemadhësisë së pozitivizmit të shekullit të njëzetë , duke demonstruar se e vërteta nuk është e reduktueshme në një sërë kriteresh, siç sugjerohet nga nxitësit e ekzistencës së një metode shkencore. Ashtu si Heidegger-i u përpoq të zbulonte mënyrën se si Qenia i bën të mundshme qeniet, ashtu edhe Gadamer synoi të demonstronte se të vërtetat që rrjedhin nga metoda kërkojnë një të Vërtetë më të thellë dhe më të gjerë. Për të zgjeruar domenin e së vërtetës përtej asaj të metodës (dhe vini re se Gadamer nuk ishte kurrë kundër metodës ose shkencës - vetëm prirjeve të tyre totalizuese), Gadamer e shpjegon të vërtetën si një ngjarje. E vërteta nuk është, në thelb, ajo që mund të pohohet në lidhje me një sërë kriteresh, por një ngjarje ose përvojë në të cilën ne e gjejmë veten të angazhuar dhe të ndryshuar. Këto dy pikat e para formojnë theksin e opusit të tij magnum,E vërteta dhe metoda ( Wahrheit und Methode ). Një mënyrë e tretë e të kuptuarit të mbrojtjes së Gadamer-it të kudogjendjes së Qenies mund të shihet në trajektoren praktike të hermeneutikës së Gadamerit që lind nga interesimi i tij për Platonin dhe Aristotelin. Nga Platoni, Gadamer dallon qendrën e dialogut si mjet me të cilin arrijmë të kuptojmë. Dialogu është i rrënjosur dhe i përkushtuar për të çuar më tej lidhjen tonë të përbashkët me njëri-tjetrin në masën që pohon natyrën e kufizuar të njohurive tona njerëzore dhe na fton të qëndrojmë të hapur ndaj njëri-tjetrit. Është hapja jonë për dialog me të tjerët që Gadamer e sheh si bazë për një solidaritet më të thellë. Me Aristotelin, Gadamer pohon përkushtimin se e gjithë filozofia nis nga praktika .(praktikë njerëzore) dhe se hermeneutika është në thelb filozofi praktike. Nuk duhet të lejojmë që dija të mbetet vetëm në nivelin konceptual (pra të distancuar dhe teorik); duhet të kujtojmë se dija del nga kërkimi ynë praktik për kuptimin dhe rëndësinë. Hermeneutika e Gadamerit sqaron se si Qenia e bën ekzistencën njerëzore kuptimplotë, ku Qenia i referohet të përbashkëtave që ne të gjithë ndajmë. Ese dhe biseda të shumta të Gadamer-it mbi etikën, artin, poezinë, shkencën, mjekësinë dhe miqësinë, si dhe referencat për punën e tij nga mendimtarët në këto fusha, dëshmojnë për përhapjen dhe rëndësinë praktike të mendimit hermeneutik sot. 1. Biografia. a. Vitet e hershme: nxitjet platonike.

Hans-Georg Gadamer lindi më 11 shkurt 1900 në Marburg, Gjermani. Dy vjet më vonë familja e tij u zhvendos në Breslau ku babai i tij mori postin e profesorit të kimisë farmakologjike. Prania e babait të tij dominues, të rreptë prusian, të përkushtuar ndaj shkencës natyrore, dhe mungesa e nënës së tij thellësisht pietiste (e cila vdiq në 1904 nga diabeti) ndoshta kontribuoi në interesin e Gadamerit për poezinë dhe artet. Sipas fjalëve të tij, poezia dhe artet ishin gjërat më të afërta që një “agnostik i pashlyer” duhej të luftonte me kufijtë e njohurive njerëzore (Gadamer: A Biography, 20-23). Në 1918 Gadamer filloi studimet e tij në Breslau dhe më pas u transferua në Universitetin e Marburgut, ku babai i tij mori një pozicion mësues dhe më vonë u bë rektor. Në Marburg, Gadamer studioi fillimisht me Richard Hönigswald, i cili e prezantoi atë me neokantianizmin, dhe më pas me Nicolai Hartmann, marka e fenomenologjisë së të cilit paraqiti sfida ndaj neokantianizmit të Hönigswald. Kritika e Hartmann ndaj neokantianizmit rezultoi një shtysë thelbësore për të menduarit e vetë Gadamerit, duke përfshirë largimin e tij të mëvonshëm nga neokantianizmi. Megjithatë, Gadamer përfundimisht erdhi në pikëpyetje epistemologjinë e ngurtë të Hartmann-it për faktin se ajo mbeti e përkushtuar si ndaj realizmit aristotelian, ashtu edhe ndaj një forme të varfër të fenomenologjisë, e cila nuk arriti ta merrte seriozisht rëndësinë e këndvështrimit të njohësit. Në 1922 Gadamer shkroi tezën e tij (të pabotuar) me Paul Natorp mbi "Natyra e kënaqësisë sipas dialogëve të Platonit" (pavarësisht sugjerimit fillestar të Natorp për të shkruar në Fichte). Natorp, vetë një studiues i shquar i Platonit dhe neokantian në atë kohë, mori pushtetin në vazhdën e rënies së ndikimit të neokantianëve në Marburg. Në tezën e Gadamer-it gjejmë farat e shkrimeve të tij të mëvonshme mbi Platonin dhe Aristotelin, të mbledhura nga Natorp, që theksonin unitetin e njërit dhe të shumtëve, format dhe sferën e sensualitetit. Gadamer nuk u ndikua vetëm nga misticizmi i Natorp-it, por edhe nga ezoterizmi i poetit Stefan George, anëtar i rrethit të të cilit ai ishte. Ndërsa një shkakësi përfundimtare është e pamundur të provohet, mund të zbulohen lidhjet midis sfidës së përsëritur ndaj shkencës që përshkon atë të mëvonshme të Gadamer-it, filozofia qartësisht hermeneutike dhe "misticizmat" e ndryshme të Platonit, Natorp, George dhe Heidegger. Ajo që mund të mbrohet, megjithatë, është se ajo që bashkoi “misticizmat” e këtyre mendimtarëve, dhe kështu frymëzoi Gadamerin, ishte gjesti i tyre drejt sferës përtej qenies që ekspozon kufizimet e të kuptuarit njerëzor. Ndërsa disa përdorën "misticizmin" e tyre për të shmangur shqetësimet prozaike të jetës së përditshme - kujdes që vetëm bllokuan hyrjen tonë në këtë mbretëri më të lartë, më radikale dhe kështu më të denjë - Gadamer hodhi poshtë një arratisje të tillë dhe në vend të kësaj lavdëroi "misticizmin" për prirjen e tij për të këmbëngulur. fundshmëria e ekzistencës njerëzore. I besueshëm ndaj interpretimit të tij unik të Platonit që kërkonte të refuzonte dualizmat e thjeshtuar, Gadamer mbrojti njohjen e përtejme, ndërsa në të njëjtën kohë këmbëngulte në ekzistencën tonë praktike. Me fjale te tjera, Mendimi njerëzor kërkon gjithmonë një njohje të asaj që nuk mund të kapet plotësisht në gjuhë, por në të njëjtën kohë gjuha, si ajo pjesë e Qenies që mund të kuptohet, funksionon për të krijuar botën tonë njerëzore dhe financon kuptimin. Këto tema të produktivitetit të kufirit ose "horizontalit" (për shembull, siç u zhvillua nga nocioni i tij "bashkimi i horizonteve") dhe statusi i gjuhës në mes, lindën nga "platonizmi" i tij i hershëm dhe shërbyen për të mbështetur më vonë. filozofia hermeneutike.

b. Vitet e mesme: Nën ndikimin e Heidegger

Gadamer u ndesh për herë të parë me veprën e shkruar të Heidegger-it në vitin 1921 pasi lexoi një nga letrat e Heidegger-it mbi Aristotelin. Fenomenologjia Aristoteliane e Heidegger-it, e cila refuzoi reduksionizmin e fenomenologjisë së Huserlit, i dha Gadamerit mjetet dhe shtysën për t'i dhënë goditjen përfundimtare prirjeve të tij të mëparshme drejt neokantianizmit. Gjatë verës së vitit 1923 ai ndoqi studimet me Heidegger-in në Freiburg, ku ndoqi edhe mësimet e Edmund Husserl-it, i cili ndonëse mësues i Heidegger-it, qëndronte në hijen e tij. Kur Heidegger-it iu ofrua një pozicion si kryetar në Marburg në tetor 1923, Gadamer e ndoqi atë, një lëvizje që përkeqësoi tensionin midis Heidegger dhe Hartmann pasi shumë nga studentët e Hartmann-it përfunduan duke e lënë atë për të studiuar me Heidegger. Bashkë studentë në Marburg gjatë asaj periudhe përfshinin Hannah Arendt, Hans Jonas, Jakob Klein, Karl Löwith dhe Leo Strauss. Puna e Gadamer-it me Heidegger-in fillimisht u vonua për shkak të tkurrjes së poliomielitit nga Gadamer në vitin 1922, e cila më vonë shërbeu për ta përjashtuar atë nga shërbimi ushtarak. Ishte gjatë rikuperimit të Gadamer që Hartmann punoi për të rregulluar një martesë për Gadamer me Frida Katz në 1923, me të cilën ai pati një vajzë, Jutta, në 1926. Duhet të theksohet se marrëdhënia e Gadamerit me Heidegger ishte një marrëdhënie ambivalente. Që herët, Gadamer kishte menduar se do të shkruante Habilitacionin (tezën e doktoraturës) me Hartmann, por më pas ai ia vuri sytë Heidegger-it. Megjithatë, Heidegger-i fillimisht nuk ishte i impresionuar nga potenciali filozofik i Gadamerit dhe e inkurajoi atë të ndiqte filologjinë në vend të kësaj. Gadamer ndoqi këshillën e tij dhe kaloi disa vite duke studiuar Platonin me Paul Friedländer, nga i cili mësoi për filozofinë dialoguese dhe dialektike të Platonit, një theksim që do të ishte thelbësor për hermeneutikën e mëvonshme të Gadamerit. Në vitin 1928, pasi dëgjoi planin e Gadamer për të shkruar Habilitimin e tijme Friedländer, Heidegger ndryshoi pikëpamjen e tij të mëparshme për paaftësinë e Gadamerit si filozof dhe shkroi një letër duke e ftuar Gadamerin të punonte me të. Në vitin 1929 Gadamer mori një pozicion mësimor në Marburg dhe përfundoi Habilitimin e tij me Heidegger, botuar në 1931 si Etika Dialektike e Platonit. Në vitin 1933, ndërsa jepte kurse për etikën dhe estetikën në Marburg, Gadamer nënshkroi një deklaratë në mbështetje të Hitlerit dhe regjimit të tij Nacional Socialist. A do të thoshte kjo se si mësuesi i tij, Heidegger, ai ishte një mbështetës i paturpshëm i nacionalsocializmit? Nëse po, siç sugjerojnë disa (Orozco), pse Gadamer do të ishte shprehur i tronditur muaj më parë kur Heidegger kishte shpallur mbështetjen e tij për Nacional Socializmin? Dhe pse Gadamer kultivoi dhe ruajti qëllimisht miqësi me hebrenjtë gjatë atyre viteve, ndërkohë që u distancua nga Heidegger-i deri pas luftës? Biografi i Gadamerit, Jean Grondin, ofron detaje të veprimeve dhe mosveprimeve të Gadamerit gjatë kësaj periudhe të trazuar, dhe arrin në përfundimin se ndërsa Gadamerit mund t'i kishte munguar zgjuarsia politike dhe guximi për rezistencë, ai, ndryshe nga Heidegger, nuk ishte nazist. Duke reflektuar në vitet e mëvonshme Gadamer përshkruan dritëshkurtësinë e tij: “Ishte një bindje e përhapur në qarqet intelektuale që Hitleri me ardhjen në pushtet do të dekonstruktonte marrëzitë që kishte përdorur për të daulluar lëvizjen, dhe ne e llogaritëm antisemitizmin si pjesë të kësaj marrëzie. . Ne duhej të mësonim ndryshe” (Gadamer: Një Biografi , 75). c. Vitet e mëvonshme: E vërteta dhe metoda dhe përtej. Në vitin 1939 Gadamer u bë profesor në Leipzig, ku kursi i tij i parë ishte "Arti dhe Historia", e cila, siç thotë Grondin, i hapi rrugën opusit të tij të madh, "E vërteta dhe metoda" , botuar në vitin 1960. Në të njëjtin vit, festimi i tij i parë, e cila përfshin një ese të Heidegger-it, u botua gjithashtu. Në Leipzig, Gadamer shërbeu si dekan i Departamentit të Filologjisë dhe Historisë dhe Fakultetit Filozofik, si dhe drejtor i Institutit të Psikologjisë dhe në vitin 1946 u bë rektor. I pakënaqur për shkak të kritikave politike të nisura ndaj tij, ai kërkoi një pozicion në perëndim dhe fillimisht dha mësim në Frankfurt (1948) përpara se të pranonte ofertën e Karl Jasper për të drejtuar departamentin e filozofisë në Heidelberg (1949), ku ai dha mësim deri në "pensionimin" e tij zyrtar në 1968. Në vitin 1950 ai u martua përsëri, këtë herë me ish-studenten e tij dhe anëtare të rezistencës, Käte Lekebusch, me të cilën pati një vajzë, Andrea, në vitin 1956. Vetëm pas daljes në pension ai fitoi statusin e një mendimtari ndërkombëtar dhe një filozof më vete. Ky ndikim ishte për disa arsye. Së pari, debatet e rëndësishme me Jürgen Habermas dhe Jacques Derrida shërbyen për të dalluar hermeneutikën filozofike si një pretendent serioz kundër kritikës së ideologjisë dhe dekonstruksionit. Së dyti, ai kaloi gati njëzet vjet duke dhënë mësim dhe leksione në Shtetet e Bashkuara çdo semestër vjeshte. Së fundi, e vërteta dhe metodau botua në anglisht në vitin 1975. Ai vazhdoi të jepte mësim dhe leksion ndërkombëtar dhe në Gjermani deri në vitin e tij të njëqindtë. Gadamer vdiq më 13 mars 2002 në Heidelberg, ndërsa shërohej nga operacioni në zemër. Sot ai njihet si zëri kryesor i hermeneutikës filozofike. Katër pretendime përqendrojnë rëndësinë dhe origjinalitetin e hermeneutikës së tij: 1) filozofia hermeneutike është filozofi në thelb praktike, 2) e vërteta nuk është e reduktueshme në metodën shkencore, 3) e gjithë dija është e vendosur historikisht dhe 4) e gjithë kuptimi pasqyron kudogjendjen e gjuhës. 2. Fillimet hermeneutike. a. Platoni.

Gadamer pranoi se Platoni, shumë më tepër se Hegeli apo çdo mendimtar tjetër gjerman, motivoi dhe frymëzoi të gjithë hermeneutikën e tij. Gadamer, megjithatë, nuk mbetet një platonist "tradicional", sepse vepra e tij e hershme mbi Grekët e Lashtë i kushtohet një rileximi të vëmendshëm dhe të nuancuar të rëndësisë së Platonit për ne sot. Ajo që e dallon punën e Gadamerit mbi Platonin është dëshira e tij për të kuptuar pyetjet dhe problemet që e motivuan Platonin. Kjo qasje qëndron në kundërshtim me përpjekjet, të zakonshme në shkencën e lashtë greke të fillimit të shekullit të njëzetë (për shembull, Leo Strauss dhe pasuesit e tij), për të zbuluar "doktrinën e fshehur" të Platonit. Në përpjekje për t'iu përgjigjur pse Platoni shkroi dialogët e tij dhe kundër çfarë po argumentonte, Gadamer na nxit jo vetëm t'i bëjmë pyetje Platonit - gjë që mund të çojë në një kritikë tepër të distancuar ndaj Platonit - por për të lejuar Platonin të na pyesë. Kthimi radikal te Platoni e bëri Gadamerin edhe më shumë pranues dhe të emocionuar nga mendimi i Heidegger-it, i cili gjithashtu kërkoi të kuptonte Aristotelin rishtas dhe në një mënyrë më radikale.

Si rezultat i qasjes së tij unike, interpretimi i Gadamer-it për Platonin shmang dualizmin standard (të rrënjosur pjesërisht, na thotë Gadamer, nga leximet literaliste të Aristotelit për mësuesin e tij) që vë të mirën-përtej-qenies kundër të mirës për ne. Gadamer thekson natyrën produktive dhe jo problematike të korizmit (ndarjes) midis botës sensuale të paraqitjeve dhe sferës transhendente të formave. Me fjalë të tjera, ritmiAristoteli, kjo ndarje ishte e nevojshme dhe produktive dhe jo diçka për t'u kapërcyer. Gadamer ndjek Platonin duke këmbëngulur në natyrën ontologjike të së Mirës. Larg një koncepti bosh, siç akuzoi Aristoteli, E mira shërben si një supozim që bën të mundur çdo kuptim. E mira simbolizon mënyrën në të cilën të menduarit gjithmonë "tregon përtej vetvetes" ( Philosophical Apprenticeships, 186). Bollëku dhe shumëllojshmëria e paraqitjeve duhet kuptuar në dritën e supozimit se diçka qëndron përtej kuptimit tonë të tanishëm - domethënë, Ideja e së Mirës. Platoni iu drejtua të Mirës për të kritikuar relativizmin etik të Eleatikëve. Gadamer na tërheq vëmendjen se si apeli i Platonit për të mirën e lejoi atë të transformonte dialektikën eleatike në dy mënyra të rëndësishme: 1) ta drejtonte atë drejt bërjes së qartë të "subjektit" (die Sache) në krahasim me të paturit si synim humbjen e kundërshtarit me aftësi logjike dhe 2) ta bazojë atë në dialogun Sokratik. Vetë Gadamer u përpoq të rimarrë theksin në dialektikën e hershme platonike, ndërkohë që refuzoi instancën e saj të mëvonshme hegeliane, në mënyrë që ta kthente filozofinë në synimin origjinal të Platonit si një dialektikë e përcaktuar kryesisht si "arti i zhvillimit të një bisede" (Philosophical Apprenticeships, 186 ) . . Çelësi i hermeneutikës së mëvonshme të Gadamerit është të kuptojë rëndësinë sesi Gadamer e kupton lidhjen midis dialektikës platonike dhe dialogut sokratik. b. Aristoteli.

Gadamer gjithashtu kthehet sërish te Aristoteli. Duke theksuar rëndësinë e filozofisë praktike të Aristotelit si ajo që thekson sfondin, domethënë kushtet për të ditur, Gadamer sfidoi një nga aristotelianët kryesorë të kohës së tij, Werner Jaeger. Gjithë dija nis gjithmonë nga shqetësimet praktike njerëzore dhe nuk duhet të humbasë rrugën e saj në abstraksion (një akuzë që Gadamer e bëri më vonë kundër Kritikës së Ideologjisë). Interesi i Gadamer-it në filozofinë praktike dhe baza e saj në përvojën njerëzore motivoi ndjeshmërinë etike të hermeneutikës, për shembull, siç dëshmohet në vlerësimin e Gadamer-it për fronezën si një parim kyç hermeneutik. Çfarë dëshiron të nxjerrë Gadamer nga fronezaështë mënyra në të cilën dija është për hir të aktrimit, me fjalë të tjera, për hir të të jetuarit. Një njohuri e tepërt teorike ose shkencore harron se dija buron nga dhe duhet të kthehet në praktikë . Por çfarë lloj njohurie është e mjaftueshme për veprim të kushtëzuar nga ndryshueshmëria e jetës njerëzore? Njohuritë e përshtatshme për detyrën janë ato që Aristoteli e quan “ fronesis”. Një njohuri e tillë kërkon aplikim, por jo në mënyrën se si shkenca moderne e kupton zbatimin: domethënë, hapin dytësor dhe diskret që rrjedh nga një njohuri e mëparshme teorike. As nuk shprehet në mënyrë adekuate me "gjykim" (si në shembullin e mëvonshëm kantian që nënshtron një të veçantë nën një universale). Fronezarefuzon dualizmin teori-praktikë të të dy këtyre modeleve të dijes dhe në vend të kësaj përfshin aftësinë për të transformuar një njohuri të mëparshme komunale, domethënë sensus communis , në një njohuri të rëndësishme për një situatë të re. Është kjo kërkesë për gjykimin njerëzor që del nga një bashkësi njerëzore specifike që Gadamer e përshkruan si reflektues të të kuptuarit hermeneutik. Pikëpamja etike e phronezës si koncept hermeneutik sugjeron mënyrën në të cilën kjo njohuri drejtohet drejt veprimit të drejtë bazuar në një njohuri "universale" (d.m.th., komunale dhe jo transcendente). Siç shpjegon Gadamer në E vërteta dhe Metoda, ndërsa "vetëdija hermeneutike nuk është e përfshirë as me njohuritë teknike dhe as morale" (315) ka një mbivendosje me këtë të fundit në masën në të cilën ajo kërkon veprim të drejtë bazuar kryesisht në aftësinë për të bërë të vetën atë që i vjen nga një komunitetit. Një njohuri e tillë del nga praktika dhe kthehet në praktikë . Rrjedhimisht, një nga kontributet kryesore të Gadamer-it në filozofi dhe që e çoi atë përtej mësuesit të tij, Heidegger-it, ishte të këmbëngulte se hermeneutika është filozofi praktike. Gadamer sqaron se filozofia praktike i ka rrënjët në ekzistencën njerëzore, e cila nuk është kurrë solipsiste, por gjithmonë e përbashkët. Duke refuzuar absolutizmin e modernitetit, filozofia e Gadamer theksoi përvojën, por jo ekzistencën e izoluar të shumë viteve 19 dhe 20 .ekzistencializmi i shekullit. Përkundrazi, për Gadamer-in, ekzistenca do të thotë të ekzistosh me të tjerët, gjë që kërkon dialog të lindur nga përulësia dhe një hapje për kërkime: “filozofia hermeneutike e kupton veten jo si një pozicion absolut, por si një mënyrë përvoje. Ai këmbëngul se nuk ka parim më të lartë sesa të mbash veten hapur në një bisedë” ( Philosophical Hermeneutics , 189). 3. “Themelet” e Hermeneutikës Filozofike: E vërteta dhe Metoda.

a. E vërteta përtej shkencës.

Heidegger iu referua veprës së tij të hershme si "filozofia hermeneutike" dhe pas "rradhës" së tij u tall se donte t'ia linte biznesin e hermeneutikës Gadamerit. Vetë Gadamer nuk ishte kurrë i sigurt nëse ky ishte një kompliment apo një kritikë! Megjithatë, Gadamer e zhvilloi hermeneutikën përtej përdorimit të këtij termi nga Heidegger, i cili mund të shihet më së shumti në konceptin unik të së vërtetës të Gadamer-it, siç është zhvilluar plotësisht në të Vërtetën dhe Metodën .

E titulluar fillimisht nga Gadamer si themelet e një hermeneutike filozofike , e vërteta dhe metoda është pikërisht kjo. Pas iniciativës së Heidegger-it për të rritur sferën e hermeneutikës përtej asaj të teksteve, Gadamer mbështet idenë se njerëzit janë në thelb qenie që i janë dhënë të kuptuarit. Detyra jonë, nëse duam ta njohim vërtetë veten, është të kuptojmë se çfarë nënkupton një kuptim i tillë, duke marrë parasysh mundësitë dhe kufizimet e tij. Gadamer, megjithatë, shkon më tej se Heidegger dhe pyet nëse është kështu, çfarë do të thotë konkretisht kjo për shkencat humane ( Geisteswissenschaften )? Përgjigja e Gadamerit ka komponentë negativë dhe pozitivë. Negativisht, e vërteta dhe metodaështë kritik jo vetëm ndaj metodologjisë dhe shkencës që qëndron në themel të hermeneutikës së Dilthey dhe fenomenologjisë së Husserl-it, por edhe ndaj prirjes së shekullit të njëzetë për pozitivizëm dhe/ose natyralizëm. Megjithatë, në lëvizjen e tij për ta vënë shkencën "në vendin e saj", si të thuash, gjen një përpjekje pozitive për të rigjallëruar vlerësimin tonë për artin, duke treguar jo vetëm se si ai flet të vërtetën, por edhe se si ai shërben si shembull i së vërtetës. Ai argumenton jo vetëm se njohuritë kuptimplote të kërkuara nga shkencat humane janë të pakalueshme në ato të shkencave natyrore, por se ka të vërteta më të thella, më të pasura që tejkalojnë metodën shkencore. Megjithatë, ky angazhim nuk do të thotë, si Jürgen Habermas dhe Paul Ricoeurpohoi se Gadamer kundërshton të vërtetën me metodën. Sepse një përfundim i tillë humbet pikën vendimtare se për Gadamerin të gjitha format e së vërtetës metodologjike varen nga kjo ndjenjë më e thellë e së vërtetës hermeneutike. Çfarë lloji i së vërtetës është ajo që qëndron në themel, por nuk kufizohet në të vërtetën shkencore natyrore? Krahas dhe kundër koncepteve tradicionale të së vërtetës, Gadamer argumenton se e vërteta është në thelb një ngjarje, një ngjarje, në të cilën njeriu ndeshet me diçka që është më e madhe se dhe përtej vetvetes. E vërteta nuk është rezultat i zbatimit të një sërë kriteresh që kërkojnë gjykimin e distancuar të subjektit për përshtatshmërinë ose papërshtatshmërinë. E vërteta tejkalon gjykimin e bazuar në kritere të individit (edhe pse mund të themi se e bën të mundur një gjykim të tillë). Gadamer shpjegon në rreshtat e fundit të së Vërtetës dhe Metodës se “Në të kuptuarit, ne tërhiqemi në një ngjarje të së vërtetës dhe arrijmë, si të thuash, shumë vonë, nëse duam të dimë se çfarë supozohet të besojmë” (490). E vërteta nuk është, në thelb, rezultat i një epistemike objektive raporti me botën (siç parashtrohet nga teoritë e korrespondencës ose koherencës së së vërtetës). Një model objektiv i së vërtetës supozon se ne mund ta vendosim veten në një distancë të largët dhe kështu të bëjmë një gjykim për të vërtetën duke përdorur një grup kriteresh që janë plotësisht të dallueshme, të ndashme dhe të manipulueshme nga ne. Thelbi i Gadamerit është se ka një ndodhi më thelbësore të së vërtetës që është e pakalueshme për aplikime të tilla metodologjike, të cilat ndoshta mund t'i quajmë të vërteta në lidhje me kuptimin më të thellë, hermeneutik. Gadamer nuk synon të mohojë metodën shkencore, por të sqarojë 1) atë që e bën të mundur dhe 2) kufizimet e shtrirjes së saj. Gadamer është i interesuar të shpërndajë mendjemadhësinë e shkencës (d.m.th., shkencën e lindur nga pozitivizmi) dhe të mos denigrojë praktikën e shkencës në vetvete.. Për më tepër, Gadamer u përpoq të sqaronte në parathënien e tij për botimin e dytë të të Vërtetës dhe Metodësse ai nuk po ofron një metodë të re për hermeneutikën apo shkencat shoqërore. Puna e tij nuk është urdhëruese. Por as nuk është përshkrues i sjelljes njerëzore. Ai na thotë: “Shqetësimi im i vërtetë ishte dhe është filozofik: jo çfarë bëjmë apo çfarë duhet të bëjmë, por çfarë ndodh me ne mbi dhe mbi dëshirën dhe bërjen tonë” (xxviii). Kjo deklaratë zbulon gjithashtu ndikimin që ka pasur rikthimi i çështjes së Qenies nga Heidegger-i në mendimin e Gadamer-it në përgjithësi, dhe rrëfimin e tij për të vërtetën në veçanti. Kritika e Gadamerit ndaj një teorie shkencore ose moderne të së vërtetës ishte, si shumica e mendimeve të Heidegger-it, një kritikë e subjektivizmit. Në mënyrë të veçantë, Gadamer pohoi se njohësi nuk është kurrë në gjendje të konceptojë dhe gjykojë plotësisht strukturën e tij ose të saj të besimit. Megjithatë, rrëfimi i Gadamerit për të vërtetën shkoi më tej se ai i Heidegger-it dhe përfshinte një pretendim të dytë, domethënë: se e vërteta është në thelb praktike. Le t'i hedhim një vështrim më të afërt secilit prej këtyre dy pretendimeve. Lidhur me anti-subjektivizmin e tij, Gadamer e përshkruan ngjarjen e së vërtetës si një përvojë në të cilën njeriu tërhiqet nga vetvetja në diçka përtej vetes. Për të përjetuar të vërtetën kërkon humbjen e vetes në diçka më të madhe dhe më të gjerë se vetja. Shembulli paradigmatik i një përvoje të tillë anti-subjektive është loja, së cilës Gadamer i kushton mjaft hapësirë ​​në të Vërtetën dhe Metodën. Për të vlerësuar theksin anti-subjektiv të lojës, është e dobishme të kuptohet natyra e saj "mediale" (Truth and Method, 103, 105): lojtarët nuk e drejtojnë apo kontrollojnë lojën, por janë të kapur pas saj. Loja ka "parësi mbi vetëdijen e lojtarit" (104), ndjek rrjedhën e saj dhe luan vetë, si të thuash. Loja nuk luhet nga një subjekt, por përkundrazi e thith lojtarin në vetvete. Shqetësimi kryesor i Gadamer është të sqarojë se çfarë do të thotë të jesh i kapur në lojë në një mënyrë që zvogëlon subjektivitetin e lojtarit. Në fakt, subjekti i lojës nuk është lojtari, por vetë loja. Megjithatë, ky theksim nuk do të thotë që lojtari heq dorë nga të gjithë fuqinë ose vetëdijen dhe vendos një gjendje të ngjashme me zombi - në këtë rast nuk do të kishte medialitet. Përkundrazi, qëllimi i Gadamer është se loja është e lehtë, pa sforcim, dhe spontane (105), duke e joshur gjithmonë një për më shumë lojë. Fakti që në lojë njeriu e përjeton veten si mes vetes dhe lojës, pra, nuk ushtron kontroll të plotë dhe as nuk përfshihet në mënyrë pasive, pasqyron medialitetin e saj. Lëvizja e vazhdueshme mbrapa dhe mbrapa e lojës i shmang kapjen dhe drejtimin e vullnetit të një agjenti, dhe megjithatë, në të njëjtën kohë, në dukje është plot iniciativë. Loja ka sukses kur lojtari angazhohet në të me lehtësi dhe ku lojtari nuk është kurrë i vështirë ose i larguar. Por as loja nuk është tepër konkurruese. Këmbëngulja e Gadamer-it për natyrën “kontestuese” të një lëvizjeje të tillë thekson faktin se njeriu gjithmonë luan me diçka apo dikë tjetër. Me “kontest” Gadamer do të thotë të sugjerosh vetëm se loja nuk është kurrë akt i një individi të vetmuar – jo se është domosdoshmërisht agoniste. Komponenti negativ i konkurrencës që disa (Lugones) i lexojnë Gadamerit është i vështirë për t'u mbrojtur duke pasur parasysh këmbënguljen e Gadamerit se qëllimi i lojës nuk është të përfundojë lojën duke fituar, por të vazhdojë të luajë. Ndërsa ka një zgjedhje fillestare të sigurt dhe të qëllimshme për të hyrë në një lojë, pasi loja të ketë nisur, të qenit i kapur në lojë zëvendëson çdo qëllim paraprak. Të luash, siç sugjeron Gadamer, do të thotë të zgjedhësh të heqësh dorë nga zgjedhja jonë. Në lojë, njeriu zëvendëson "zgjedhjen e lirë, individuale" të dikujt, si të thuash, me përvojën e një lloji të ri lirie që përfshin humbjen e vetvetes në lojën reciproke me dikë ose diçka tjetër. “Liria” e supozuar për të qëndruar i izoluar, në kontroll dhe në gjendje për të zgjedhur zëvendësohet nga liria që gjendet në heqjen dorë nga loja e lojës. për përvojën e një lloji të ri lirie që përfshin humbjen e vetvetes në lojën reciproke me dikë ose diçka tjetër. “Liria” e supozuar për të qëndruar i izoluar, në kontroll dhe në gjendje për të zgjedhur zëvendësohet nga liria që gjendet në heqjen dorë nga loja e lojës. për përvojën e një lloji të ri lirie që përfshin humbjen e vetvetes në lojën reciproke me dikë ose diçka tjetër. “Liria” e supozuar për të qëndruar i izoluar, në kontroll dhe në gjendje për të zgjedhur zëvendësohet nga liria që gjendet në heqjen dorë nga loja e lojës. Përveç natyrës së saj mediale, Gadamer nënvizon një veçori të dytë të lojës, përkatësisht "prezantimin", e cila është ajo që përfundimisht i lejon Gadamerit të shpjegojë se si loja shndërrohet në art. Gadamer këmbëngul se loja njerëzore karakterizohet gjithmonë nga vetë-prezantimi: në lojë ne e paraqesim veten si diçka/dikush tjetër. Ndërsa ka vetë-prezantim në natyrë, sipas Gadamer, loja e njeriut si vetë-prezantim është e ndryshme:

Vetë-prezantimi i lojës njerëzore varet nga sjellja e lojtarit që lidhet me qëllimet e sajuara të lojës, por "kuptimi" i tyre në fakt nuk varet nga arritja e tyre. Përkundrazi, duke shpenzuar veten për detyrën e lojës, njeriu në fakt po luan me veten jashtë. Vetë-prezantimi i lojës përfshin arritjen e lojtarit, si të thuash, vetë-prezantimin e tij duke luajtur - domethënë duke paraqitur - diçka. Vetëm për shkak se loja është gjithmonë prezantim, loja njerëzore është në gjendje ta bëjë vetë përfaqësimin detyrën e lojës. ( E vërteta dhe metoda , 108). Ajo që Gadamer po merr këtu është se qëllimi i lojës nuk është një prezantim i një produkti përfundimtar, të përfunduar për një vëzhgues të palës së tretë. Përkundrazi, ai sqaron se si në lojë qëllimi ynë i vetëm është të kuptojmë se si të përfaqësojmë veten në mënyrë që loja të vazhdojë, duke kujtuar kështu natyrën kontestuese të lojës që kërkon dy dhe aspiron të vazhdojë të luajë. Me fjalë të tjera, në lojën e vërtetë qëllimi nuk është të arrish çmimin, por të prezantosh veten si diçka në atë mënyrë që ta çojë më tej lojën.

Gadamer përshkruan se si loja bëhet "art" kur prezantimi synon mungesën e "murit të katërt" - domethënë shikuesit. Ndërsa në lojëra prezantimi është i pavarur, në art, loja si prezantim synon diçka përtej vetvetes. Vetëprezantimi lozonjar që karakterizon medialitetin shndërrohet në paraqitje të pastër në art, duke nënkuptuar një potencial për të vërtetën që nuk gjendet në dimensionin antisubjektiv të lojës. Megjithatë, Gadamer paralajmëron, “kur flasim për lojën duke iu referuar përvojës së artit, kjo nuk nënkupton as orientimin, as gjendjen shpirtërore të krijuesit apo të atyre që shijojnë veprën e artit, as lirinë e subjektivitetit të përfshirë në lojë. , por vetë mënyra e qenies së veprës së artit” ( E vërteta dhe metoda, 101). Për të kuptuar saktësisht se çfarë do të thotë Gadamer me "mënyrën e të qenurit të vetë veprës së artit", tani mund t'i drejtohemi pretendimit të dytë që Gadamer ngre për të vërtetën, domethënë rëndësinë e saj praktike. Arti ilustron se si e vërteta është një çështje kur të flitet, të pretendohet dhe të ndryshohet. E vërteta që del nga arti është më tepër ekzistenciale, praktike, sesa thjesht teorike. Për Gadamerin, e vërteta është e lidhur pazgjidhshmërisht me aftësinë tonë për të njohur "diçka dhe veten" ( E vërteta dhe metoda, 114). Ndryshe nga teoritë e mëparshme, megjithatë, që e lidhnin njohjen me aftësinë për të njohur origjinalin e paraqitur nga arti, Gadamer thekson të ardhmen, dhe jo të kaluarën, si njohje përcaktuese. Njohja që synon të vërtetën e artit nuk buron nga aftësia e tij për të imituar (ose korrespondojë) një origjinal, por nga aftësia e tij për të sjellë në prani atë që është më e vërtetë se origjinali. Të hasësh të vërtetën në art nuk do të thotë të kthesh kokën pas te një origjinal; arti nuk shërben si pasqyrë e botës-që-është-vërtet-aty, por si një mjet për të hapur sytë ndaj mënyrave të reja të të parit dhe mundësive të së ardhmes. Janë vizione të reja dhe jo të kaluara që mund të llogariten si të vërteta, dhe për këtë arsye Gadamer këmbëngul se ajo që paraqitet në art është në fakt më e vërtetë se origjinali i supozuar që pretendon të imitojë. Por çfarë do të thotë kjo dhe si pasqyron prirjen praktike të së vërtetës? Pra, njohja kërkon më shumë se sa objektive të shohësh se ku njeriu ngërthen subjektivitetin e dikujt dhe qëndron në një distancë ekzistenciale nga arti. Njohje do të thotë të luash, të tërhiqesh në veprën e artit në një mënyrë të tillë që të ndryshohet qenia e dikujt. Siç thotë Gadamer, takimi ynë me artin që prodhon të vërtetën ndodh kur e dëgjojmë artin duke folur sikur neve drejtpërdrejt: “nuk është vetëm 'Ky je ti!' u zbulua në një tronditje të gëzueshme dhe të frikshme; na thotë edhe neve; 'Ti duhet të ndryshosh jetën tënde!'" ( Siç thotë Gadamer, takimi ynë me artin që prodhon të vërtetën ndodh kur e dëgjojmë artin duke folur sikur neve drejtpërdrejt: “nuk është vetëm 'Ky je ti!' u zbulua në një tronditje të gëzueshme dhe të frikshme; na thotë edhe neve; 'Ti duhet të ndryshosh jetën tënde!'" ( Siç thotë Gadamer, takimi ynë me artin që prodhon të vërtetën ndodh kur e dëgjojmë artin duke folur sikur neve drejtpërdrejt: “nuk është vetëm 'Ky je ti!' u zbulua në një tronditje të gëzueshme dhe të frikshme; na thotë edhe neve; 'Ti duhet të ndryshosh jetën tënde!'" (Hermeneutika Filozofike , 104). Vështrimi neutral i ndërgjegjes estetike nuk jep asnjë të vërtetë, sepse asgjë nuk është në rrezik, asgjë nuk shqetësohet dhe gjithçka është lënë si më parë. Për Gadamerin, e vërteta e artit i referohet aftësisë së tij praktike për të folur me shikuesin, domethënë ndryshimin. Pra, "mënyra" e artit është "prezantimi" ( E vërteta dhe metoda, 115) në masën në të cilën paraqet një të vërtetë “thelbësore”, ku “esenca” nuk i referohet një stabile, a priori, por raportit të vendosur nga përballja jonë me artin. Të humbasësh veten në lojën e artit që më pas të çon në gjetjen dhe njohjen e vetes - një që aktivizon një vizionim të vetvetes në të ardhmen dhe jo të shkuarën - është të përjetosh të vërtetën. Gadamer shkruan: “Duke luajtur, shfaqja i flet spektatorit nëpërmjet prezantimit të saj; dhe e bën këtë në atë mënyrë që, pavarësisht distancës ndërmjet [shfaqjes dhe spektatorit], spektatori ende i përket lojës” (116). Përkatësia nuk është ajo që sugjeron një "të vërtetë të thellë, të fshehur", siç thonë Dreyfus dhe Rabinow, por më tepër ajo në të cilën ne e përjetojmë veten të bërë të pranishëm me artin - gjë që është e mundur vetëm kur shohim përpara, duke e imagjinuar veten përsëri. Të ruash karakterin evident të së vërtetës do të thotë të ekspozosh natyrën dinamike të të kuptuarit, veçanërisht në termat e një "lëvizjeje të dyfishtë" (Barthold). Tregimi i Gadamer-it për të vërtetën kërkon jo vetëm që njeriu të tërhiqet nga vetvetja dhe të kapet pas diçkaje më të madhe se vetvetja, por gjithashtu duhet "të kthehet te vetja". Këtu, "kthimi te vetja" nënkupton aftësinë për të kuptuar kuptimin për veten në një mënyrë që e ndryshon atë. Siç e kemi parë, Gadamer nuk ofron vetëm një kritikë të subjektivizmit modern, ai gjithashtu argumenton për momentin praktik në të cilin njeriu ndihet i detyruar të ndryshojë jetën e tij. Implikimi anti-subjektiv i rrëfimit të Gadamer-it për të vërtetën, në masën që është një largim nga vetja, sugjeron lëvizjen platonike të ngritjes. Dhe shtysa pasuese për aplikim praktik, kthimi tek vetja, pasqyron prejardhjen që të kujton gjithashtu Platonin. Nëse nuk përfshihemi në një përvojë të tillë dinamike, në të cilën njeriu është i kapur dhe nga i cili del i ndryshuar, atëherë njeriu nuk e ka përjetuar të vërtetën. Ky tregim hermeneutik i së vërtetës përmbahet nga shpjegimi i metodës ose kritereve të nevojshme për të arritur në një gjykim të saktë. Në vend të kësaj, ai përpiqet të sqarojë kuptimin më primordial të së vërtetës që qëndron në themel, por nuk kundërshton, rrëfimet tradicionale të së vërtetës, si teoritë e korrespondencës dhe koherencës.

b. Paragjykimi, Tradita, Autoriteti, Horizonti.

Në pjesën II të së Vërtetës dhe Metodës, Gadamer zhvillon katër koncepte kyçe kryesore për hermeneutikën e tij: paragjykimet, traditën, autoritetin dhe horizontin. Paragjykimi ( Vorurteil) fjalë për fjalë do të thotë një paragjykim, që tregon të gjitha supozimet e nevojshme për të bërë një pretendim për njohuri. Pas çdo pretendimi dhe besimi qëndrojnë shumë besime të tjera të heshtura; është punë e të kuptuarit ekspozimi dhe më pas pohimi ose mohimi i tyre. Ndryshe nga përdorimi i përditshëm i fjalës, i cili gjithmonë nënkupton atë që është mallkim dhe i pabazë, përdorimi i "paragjykimit" nga Gadamer është neutral: ne nuk e dimë paraprakisht se cilat paragjykime ia vlen të ruhen dhe cilat duhet të refuzohen. Për më tepër, njohuritë pa paragjykime nuk janë as të dëshirueshme dhe as të mundshme. As rrethi hermeneutik dhe as paragjykimet nuk janë domosdoshmërisht vicioz. Kundër "paragjykimit kundër paragjykimit" të iluminizmit (272) Gadamer argumenton se paragjykimet janë vetë burimi i njohurive tona. Të ëndërrosh me Dekartin për të rrafshuar me tokë të gjitha besimet që nuk janë të qarta dhe të dallueshme, është një lëvizje mashtrimi që do të sillte çlirimin nga vetë gjuha që e lejon dikë të formulojë dyshimin në radhë të parë. Për të kuptuar më tej rolin jetik të paragjykimeve, duhet të shqyrtojmë rolin që Gadamer i cakton traditës. "Tradita", si "paragjykimi", është një term që Gadamer e zhvillon përtej kuptimit të tij të përditshëm. Të pohosh, siç bën Gadamer, se dikush nuk mund të shpëtojë kurrë nga tradita e dikujt, nuk do të thotë se ai po këmbëngul që ne të miratojmë të gjitha traditat e shkruara në masë. Gadamer nuk është duke përkrahur një qasje konservatore ndaj traditës që pohon verbërisht tërësinë e një tradite dhe e lë atë pa mundësi për ta kritikuar atë. Kritikët si Habermas dhe Ricoeur e kanë fajësuar Gadamerin për dështimin për të insistuar në një përgjigje kritike ndaj traditës. Këto kritika humbasin shenjën për dy arsye. Së pari, pranimi i faktit se ne nuk mund të reflektojmë kurrë plotësisht veten jashtë traditës nuk do të thotë se nuk mund të ndryshosh dhe të vësh në dyshim traditën e tij. Pika e tij është se për aq sa tradita shërben si kusht i dijes së dikujt, sfondi që nxit të gjithë kërkimin, nuk mund të fillohet kurrë nga një vend pa traditë. Një traditë është ajo që i jep dikujt një pyetje ose interes për të filluar. Së dyti, të gjitha përpjekjet e suksesshme për të gjallëruar një traditë kërkojnë ndryshimin e saj në mënyrë që ta bëjnë atë të përshtatshme për kontekstin aktual. Të përqafosh një traditë do të thotë ta bësh të vetën duke e ndryshuar. Një njohje pasive e një tradite nuk e lejon njeriun të jetojë brenda saj. Njeriu duhet ta zbatojë traditën si të vetën. Me fjalë të tjera, rëndësia e termave, “paragjykim” dhe “traditë”, për hermeneutikën e Gadamerit qëndron në mënyrën se si ato tregojnë natyrën aktive të të kuptuarit që prodhon diçka të re. Tradita dorëzon disa interesa, paragjykime, pyetje dhe probleme, që nxisin njohuri. Tradita është më pak një forcë ruajtëse sesa provokuese. Edhe një revolucion, vëren Gadamer, është një përgjigje ndaj traditës që megjithatë përdor po të njëjtën traditë. Këtu mund të perceptojmë edhe ndikimet hegeliane mbi Gadamerin në atë masë që edhe refuzimi i disa elementeve të traditës mbështetet në ruajtjen e elementeve të tjerë, të cilët më pas kuptohen (d.m.th., merren) në mënyra të reja. Gadamer nuk dëshiron të afirmojë një imitim të verbër dhe pasiv të traditës, por të tregojë se si ta bësh traditën tonë do të thotë një aplikim kritik dhe krijues i saj. Në mënyrë të ngjashme, autoriteti i vërtetë kërkon gjithmonë një njohje aktive nga të tjerët. Pa një njohje të tillë, nuk gjen autoritet të vërtetë, por nënshtrim pasiv që rezulton në tirani. Sepse, njohja kërkon një zbatim aktiv dhe reflektim mbi kuptimin e atij autoriteti për veten - një i bazuar në njohuri dhe jo në injorancë. Prandaj, të kuptuarit ka gjithmonë një mundësi të integruar për kritikë, ndërsa ne përpiqemi të bëjmë diçka tonën dhe jo thjesht ta imitojmë në mënyrë pasive. Mësimi përmendësh i një teksti, për shembull, nuk është tregues se dikush e kupton atë; njeriu e ka kuptuar vetëm kur mund ta shprehë tekstin me fjalët e veta, duke e gjallëruar tekstin dhe duke e lejuar të flasë në mënyra të reja. Që pikëpamja e Gadamerit nuk është konservatore, shihet nga fakti se ndryshimi që rezulton në një krijim të ri është rezultati i domosdoshëm i të gjithë kuptimit. Vëmendja e Gadamerit ndaj natyrës historike të të kuptuarit kapet nga ajo që ai e quan, "ndërgjegje e efektshme/efektive historike" ( Wirkungsgeschichtliches Bewusstein). Por kundër prirjeve objektivizuese të historicizmit, Gadamer pohon se gjendja historike nuk rezulton në kufizime kufizuese. Sepse, kufijtë janë pikërisht ato që e lejojnë njeriun të jetë i hapur ndaj asaj që është e re. Pikërisht në këtë kontekst diskutohet një nga termat më të keqkuptuar të Gadamer-it, domethënë, "shkrirja e horizonteve". “Horizonti” sugjeron kufijtë që bëjnë të mundur perspektivën dhe karakterizohet nga dy tipare kryesore. Së pari, koncepti i horizontit sugjeron natyrën e vendosur dhe perspektive të njohjes. Ashtu si horizonti vizual (domethënë fjalë për fjalë) siguron kufijtë që e lejojnë njeriun të shohë, po ashtu horizonti epistemik ofron kufij që e bëjnë të mundur dijen. Ashtu si horizonti i fjalëpërfjalshëm kufizon fushën vizuale të dikujt, horizonti epistemik kornizon situatën e dikujt në kuptimin e asaj që qëndron prapa (d.m.th., traditën, historinë). rreth (d.m.th., kulturën dhe shoqërinë e tanishme), dhe më parë (d.m.th., pritshmëritë e drejtuara nga e ardhmja). Koncepti i horizontit nënkupton kështu mënyrën në të cilën një njohje e vendosur, perspektive është ende e frytshme: pa kufizimin e një horizonti nuk do të kishte të parit. Baza dhe bazat e para të nevojshme për njohuri nuk janë pengesa për t'u kapërcyer. Sepse, "pamja nga askund" nuk sheh; verbohet nga solipsizmi i vet. Një horizont, siç na thotë Gadamer, flet për marrëdhënien e ndërmjetësuar në mënyrë produktive midis asaj që është e largët dhe e afërt; na mundëson të dallojmë edhe atë që është afër dhe çfarë është larg, pa përjashtuar asnjërën nga këto pozicione ( njohja e perspektivës është ende e frytshme: pa kufizimin e një horizonti nuk do të kishte shikim. Baza dhe bazat e para të nevojshme për njohuri nuk janë pengesa për t'u kapërcyer. Sepse, "pamja nga askund" nuk sheh; verbohet nga solipsizmi i vet. Një horizont, siç na thotë Gadamer, flet për marrëdhënien e ndërmjetësuar në mënyrë produktive midis asaj që është e largët dhe e afërt; na mundëson të dallojmë edhe atë që është afër dhe çfarë është larg, pa përjashtuar asnjërën nga këto pozicione ( njohja e perspektivës është ende e frytshme: pa kufizimin e një horizonti nuk do të kishte shikim. Baza dhe bazat e para të nevojshme për njohuri nuk janë pengesa për t'u kapërcyer. Sepse, "pamja nga askund" nuk sheh; verbohet nga solipsizmi i vet. Një horizont, siç na thotë Gadamer, flet për marrëdhënien e ndërmjetësuar në mënyrë produktive midis asaj që është e largët dhe e afërt; na mundëson të dallojmë edhe atë që është afër dhe çfarë është larg, pa përjashtuar asnjërën nga këto pozicione (E vërteta dhe metoda , 302). Mund të themi se koncepti i horizontit integron kuptimisht rrethinat e afërta të përkthyesit dhe botën më të largët në përgjithësi. Së dyti, Gadamer thekson natyrën e hapur dhe dinamike të horizonteve. Kjo pikë është lënë pas dore në disa nga literatura dytësore kushtuar konceptimit të Gadamerit për horizontin dhe për këtë arsye është e rëndësishme të theksohet se kur Gadamer flet për horizontin është në një kontekst në të cilin ai po përpiqet të shpjegojë se si mund të kemi një Lidhja intelektuale jetësore me traditën ose, siç shprehet ai më vonë, midis "tekstit dhe të tashmes" (306). Kundër historicizmit, Gadamer argumenton se aftësia e një interpretuesi bashkëkohor për të kuptuar një tekst të së kaluarës nuk presupozon dy horizonte krejtësisht të dallueshme, të realizuara. Është puna e të kuptuarit të ekspozosh unitetin ndaj asaj që në shikim të parëmerret si dy horizonte të dallueshme, pra, e kaluara dhe e tashmja. Prandaj "bashkimi" i horizonteve që nënkupton mirëkuptimin. Në vend që të përvijojë një hapësirë ​​fikse dhe të padepërtueshme, Gadamer dëshiron të nxjerrë në pah kapacitetin dhe shtrirjen e një horizonti: “horizonti është. . . diçka në të cilën ne lëvizim dhe që lëviz me ne. Horizontet ndryshojnë për një person që lëviz” (304). Të mbrosh horizontet si të dallueshme dhe të fiksuara pohon natyrën e mbyllur (304), të pakrahasueshme të horizonteve, ku kuptimi, dhe si rrjedhim e vërteta, mbeten të penguara (303). Meqenëse Gadamer mohon drejtimin (ndarjen) origjinale të horizonteve diskrete, ai hedh poshtë supozimin se të kuptuarit kërkon që ne të transpozojmë veten në një horizont tjetër, të huaj. Horizontet nuk janë lokacione të pavarura që mund të futen ose të largohen sipas dëshirës; ato nuk janë lokacione “objektive” të dallueshme nga ne si “subjekte”. Pra, nuk është rasti që të kuptuarit kërkon një akt vullneti me të cilin ne e transpozojmë veten në horizontin e tjetrit. Temat hegeliane janë të qarta kur Gadamer na thotë se transpozimi që ndodh në përpjekjen për të kuptuar

gjithmonë përfshin ngritjen në një universalitet më të lartë që kapërcen jo vetëm veçantinë tonë, por edhe atë të tjetrit. Koncepti i "horizontit" sugjeron vetveten sepse shpreh gjerësinë superiore të vizionit që duhet të ketë personi që përpiqet të kuptojë. Të përvetësosh një horizont do të thotë që njeriu të mësojë të shikojë përtej asaj që është afër – jo për ta larguar shikimin prej tij, por për ta parë atë më mirë, brenda një tërësie më të madhe dhe në përpjesëtim më të vërtetë. (305). Aufhebung (sublacioni) hegelian që bazohet në shkrirjet horizontale do të thotë se sa herë që tundohemi të themi se ekzistojnë dy horizonte krejtësisht të dallueshme dhe të papajtueshme, duhet të rrëfejmë sipërfaqësinë dhe paplotësinë e një përshkrimi të tillë. Kjo do të thotë, përpjekjet tona fillestare në përpjekjen për të interpretuar një tekst të lashtë mund të bëjnë të duket sikur teksti i përket një bote krejtësisht të ndryshme dhe Gadamer nuk e mohon se e huaja e tekstit ndonjëherë duket .për të sugjeruar tjetërsinë e tij të plotë. Keqkuptimi mund të përkeqësojë tjetërsinë e tjetrit. Por, pranimi i sfidës fillestare të dallimit si pasojë e dallimeve ontologjikisht reale përjashton ndryshimin, dhe rrjedhimisht kuptimin. Në vend të kësaj, Gadamer na fton të konceptojmë ndryshimin si një mjet për transformim, të cilin Gadamer e quan "bashkim horizontesh". Tundimi për ta trajtuar ndryshimin si një pamundësi pasqyron një përgjigje sipërfaqësore dhe pohon një nocion të ngurtë, të rifiksuar të horizontit. Vëmendja e dallimit të botëve të largëta përkohësisht ose hapësinore, është, siç e thotë Gadamer, "vetëm një fazë në procesin e të kuptuarit" dhe ne duhet të kujdesemi që të mos "përforcojmë" "vetë-tjetërsimin e vetëdijes së kaluar" (306, 307). Nëse e bëjmë këtë, atëherë do të parandalojmë “shkrirjen reale të horizonteve. . . që do të thotë se ndërsa projektohet horizonti historik, është zëvendësuar njëkohësisht” (307). Refuzimi për të kuptuar dallimin do të thotë të pranosh se procesi i të kuptuarit kërkon aftësinë për të lejuar që horizonti i dikujt të zhvendoset dhe të ndryshojë në dritën e njohjes së tjetrit, dhe anasjelltas. Kuptimi i vërtetë jo vetëm që fillon me ndryshimin, por gjithashtu kërkon që të gjitha horizontet të ndryshojnë; as horizonti i dikujt dhe as i tjetrit nuk lihet i paprekur (306-307). Shkrirja e horizonteve nuk është një luftë në të cilën horizonti dominues gëlltit atë më të dobëtin. Në përputhje me anti-subjektivizmin e Gadamer-it, është thelbësore të theksohet se "bashkimi i horizonteve" ndodh përtej vullnetit tonë; zgjerimi i horizontit tonë nuk është diçka që ne mund ta kontrollojmë ose ta realizojmë plotësisht. Përkundrazi, është përmes përpjekjeve tona për të kuptuar që shfaqet një horizont i ri. Refuzimi për të kuptuar dallimin do të thotë të pranosh se procesi i të kuptuarit kërkon aftësinë për të lejuar që horizonti i dikujt të zhvendoset dhe të ndryshojë në dritën e njohjes së tjetrit, dhe anasjelltas. Kuptimi i vërtetë jo vetëm që fillon me ndryshimin, por gjithashtu kërkon që të gjitha horizontet të ndryshojnë; as horizonti i dikujt dhe as i tjetrit nuk lihet i paprekur (306-307). Shkrirja e horizonteve nuk është një luftë në të cilën horizonti dominues gëlltit atë më të dobëtin. Në përputhje me anti-subjektivizmin e Gadamer-it, është thelbësore të theksohet se "bashkimi i horizonteve" ndodh përtej vullnetit tonë; zgjerimi i horizontit tonë nuk është diçka që ne mund ta kontrollojmë ose ta realizojmë plotësisht. Përkundrazi, është përmes përpjekjeve tona për të kuptuar që shfaqet një horizont i ri. Refuzimi për të kuptuar dallimin do të thotë të pranosh se procesi i të kuptuarit kërkon aftësinë për të lejuar që horizonti i dikujt të zhvendoset dhe të ndryshojë në dritën e njohjes së tjetrit, dhe anasjelltas. Kuptimi i vërtetë jo vetëm që fillon me ndryshimin, por gjithashtu kërkon që të gjitha horizontet të ndryshojnë; as horizonti i dikujt dhe as i tjetrit nuk lihet i paprekur (306-307). Shkrirja e horizonteve nuk është një luftë në të cilën horizonti dominues gëlltit atë më të dobëtin. Në përputhje me anti-subjektivizmin e Gadamer-it, është thelbësore të theksohet se "bashkimi i horizonteve" ndodh përtej vullnetit tonë; zgjerimi i horizontit tonë nuk është diçka që ne mund ta kontrollojmë ose ta realizojmë plotësisht. Përkundrazi, është përmes përpjekjeve tona për të kuptuar që shfaqet një horizont i ri. Por nëse nuk ka dy horizonte të realizuara, nuk ka as një horizont të vetëm, të kufizuar që mbyll dallimin. Fusioni i referohet natyrës aktive dhe të vazhdueshme të të kuptuarit - jo një unitet statik hegjemonik. Çdo unitet i krijuar nga të kuptuarit është efekti i tij - jo shkaku i tij. Për më tepër, një unitet i tillë nuk do të jetë kurrë i plotë: të kuptuarit i referohet një procesi dhe jo një përfundimi përfundimtar. Të mbrosh një monokulturë është e ngjashme me vendosjen e një horizonti të vetëm, të caktuar dhe si rrjedhim është të mohosh vetë ndryshimin që nis të kuptuarit në radhë të parë. Produktiviteti i një ndryshimi të tillë dëshmohet nga thënia e Gadamerit në "Pasthënien" e tij për të vërtetën dhe metodën.: “Ajo që e përshkrova si shkrirje horizontesh ishte forma në të cilën ky unitet [i kuptimit të një vepre dhe efektit të saj] aktualizohet, gjë që nuk e lejon interpretuesin të flasë për një kuptim origjinal të veprës pa e pranuar se, në kuptimin e tij hyn edhe vetë kuptimi i interpretuesit. . . Përpunimi i horizontit historik të një teksti është gjithmonë një shkrirje horizontesh” (576, 577). Pranimi i faktit se dikush mund t'i qaset këndvështrimit të tjetrit vetëm nga brenda horizontit të tij, nuk është një përpjekje totalitare për të mbrojtur një monokulturë, por një pranim modest se dikush nuk mund t'i qaset drejtpërdrejt këndvështrimit të tjetrit. As një ngjashmëri e imponuar dhe as e shtirur nuk është vendi i fillimit; po të ishin nuk do të kishte punë për të bërë mirëkuptim. Përshkrimet e një monohorizonti i përkasin pozicioneve historiciste që nuk arrijnë të vënë në dukje natyrën komplekse të horizonteve që gjithmonë, të paktën potencialisht, japin dispozita për ne që shkojmë përtej tyre. Tregimi i Gadamer-it për horizontin pohon në mënyrë të prerë se vetëm aty ku dikush është i hapur ndaj shfaqjes së horizonteve të reja - dhe si rrjedhim ndryshimit - mund të pretendojë se kupton. I takon punës së vetëdijes historike, të cilën Gadamer kërkon ta minojë, të mbrojë një pamje të tillë monokulturore dhe të realizuar të historisë dhe traditës. Prandaj, teoria e Gadamerit nuk është e detyruar të supozojë as një këndvështrim mono-kulturor të traditës dhe as të paraqesë monokulturën si Tregimi i Gadamer-it për horizontin pohon në mënyrë të prerë se vetëm aty ku dikush është i hapur ndaj shfaqjes së horizonteve të reja - dhe si rrjedhim ndryshimit - mund të pretendojë se kupton. I takon punës së vetëdijes historike, të cilën Gadamer kërkon ta minojë, të mbrojë një pamje të tillë monokulturore dhe të realizuar të historisë dhe traditës. Prandaj, teoria e Gadamerit nuk është e detyruar të supozojë as një këndvështrim mono-kulturor të traditës dhe as të paraqesë monokulturën si Tregimi i Gadamer-it për horizontin pohon në mënyrë të prerë se vetëm aty ku dikush është i hapur ndaj shfaqjes së horizonteve të reja - dhe si rrjedhim ndryshimit - mund të pretendojë se kupton. I takon punës së vetëdijes historike, të cilën Gadamer kërkon ta minojë, të mbrojë një pamje të tillë monokulturore dhe të realizuar të historisë dhe traditës. Prandaj, teoria e Gadamerit nuk është e detyruar të supozojë as një këndvështrim mono-kulturor të traditës dhe as të paraqesë monokulturën sitelos të të kuptuarit. E thënë në një mënyrë pak më ndryshe: ndryshimi është rasti për të kuptuar - jo një pengesë për të. c. Dialektika, Dialogu, Gjuha.

Pjesa II e së Vërtetës dhe Metodës mbyllet me një analizë të dialektikës së Platonit dhe rëndësisë së dialogut për hermeneutikën e Gadamerit. Kuptimi i Gadamer-it për këto terma, si dhe se si ato lidhen me njëri-tjetrin, jep komente. Siç e kemi parë, Gadamer bën dallimin midis dialektikës së hershme platonike, më vonë platonike dhe hegeliane dhe mbështetet më së shumti në dialektikën e hershme platonike për shkak të mbështetjes së saj në dialogun Sokratik. Dialektikën e mëvonshme platonike dhe hegeliane ai fajëson për reduktimin e tyre propozicional dhe senticial. Për Gadamerin, dialektika udhëzon hermeneutikën e tij për aq sa sugjeron një tension produktiv që, në kundërshtim me pikëpamjen e Hegelit, nuk zgjidhet kurrë. Mungesa e zgjidhjes sugjeron pjellorinë e “ korizmit” (ndarja midis sferave sensuale dhe transcendente) që shënon ekzistencën njerëzore dhe pohon statusin tonë njerëzor si “në mes”. Nëse hermeneutika e Gadamer-it mund të quhet "dialektike", kjo është në kuptimin që Gadamer pohon se të kuptuarit është i pandashëm nga dialogu dhe karakterizohet nga një tension i vazhdueshëm dhe produktiv "korizmatik" midis këtyre dy sferave (Barthold). Për Gadamerin, ashtu si edhe për Platonin, dialektika është e pandashme nga (edhe pse jo e reduktueshme në) dialogu. Mund të theksohen katër komponentë kryesorë të dialogut në hermeneutikën filozofike të Gadamer-it. Së pari, një dialog fokusohet në die Sache, lënda. Synimi i dialogut nuk është të fitojë tjetrin në anën e dikujt – ai nuk është një debat. As nuk synon një kuptim subjektiv të tjetrit. Përkundrazi, të dyja palët hapen për të arritur një marrëveshje për vetë çështjen. Së dyti, një dialog kërkon që secila palë të ketë një "vullnet të mirë" për të kuptuar, domethënë një hapje për të dëgjuar diçka të re në mënyrë të tillë që të krijojë një lidhje me një tjetër. Kështu mund të thuhet se hapja dialoguese synon solidaritetin. Së treti, një dialog i mirë përfshin vullnetin për të ofruar arsye dhe justifikime për pikëpamjet e dikujt. Njeriu duhet të jetë i hapur jo vetëm ndaj zërit të tjetrit, por të bëjë përpjekje për t'i shpjeguar veten tjetrit. Së fundi, një dialog i mirë kërkon një angazhim që njeriu “e di se nuk e di. Dialogu kërkon një lojë të përulur në të cilën ne kapemi dhe humbasim veten në lidhjen me një tjetër. Një dialog i mirë është ai që, si loja tërheqëse, është ai që duam të vazhdojmë. Kështu, ne mund të shihnim se loja e dialogut tregon motivin qendror të nocionit të së vërtetës të Gadamerit: “Të arrihet një mirëkuptim në një dialog nuk është thjesht një çështje e parashtrimit të vetvetes dhe e pohimit të suksesshëm të këndvështrimit të vet, por e transformimit në kungim në të cilin nuk mbetemi siç ishim” (379). Natyra e ndërthurur e dialektikës dhe dialogut, e kombinuar me lidhjen e dialogut me solidaritetin, pasqyron atë që donte të thoshte Gadamer kur i referohej hermeneutikës së tij filozofike si "etikë dialektike" ("Gadamer on Gadamer", 15). është ai që duam të vazhdojmë. Kështu, ne mund të shihnim se loja e dialogut tregon motivin qendror të nocionit të së vërtetës të Gadamerit: “Të arrihet një mirëkuptim në një dialog nuk është thjesht një çështje e parashtrimit të vetvetes dhe e pohimit të suksesshëm të këndvështrimit të vet, por e transformimit në kungim në të cilin nuk mbetemi siç ishim” (379). Natyra e ndërthurur e dialektikës dhe dialogut, e kombinuar me lidhjen e dialogut me solidaritetin, pasqyron atë që donte të thoshte Gadamer kur i referohej hermeneutikës së tij filozofike si "etikë dialektike" ("Gadamer on Gadamer", 15). është ai që duam të vazhdojmë. Kështu, ne mund të shihnim se loja e dialogut tregon motivin qendror të nocionit të së vërtetës të Gadamerit: “Të arrihet një mirëkuptim në një dialog nuk është thjesht një çështje e parashtrimit të vetvetes dhe e pohimit të suksesshëm të këndvështrimit të vet, por e transformimit në kungim në të cilin nuk mbetemi siç ishim” (379). Natyra e ndërthurur e dialektikës dhe dialogut, e kombinuar me lidhjen e dialogut me solidaritetin, pasqyron atë që donte të thoshte Gadamer kur i referohej hermeneutikës së tij filozofike si "etikë dialektike" ("Gadamer on Gadamer", 15). por duke u shndërruar në një bashkësi në të cilën nuk mbetemi siç ishim” (379). Natyra e ndërthurur e dialektikës dhe dialogut, e kombinuar me lidhjen e dialogut me solidaritetin, pasqyron atë që donte të thoshte Gadamer kur i referohej hermeneutikës së tij filozofike si "etikë dialektike" ("Gadamer on Gadamer", 15). por duke u shndërruar në një bashkësi në të cilën nuk mbetemi siç ishim” (379). Natyra e ndërthurur e dialektikës dhe dialogut, e kombinuar me lidhjen e dialogut me solidaritetin, pasqyron atë që donte të thoshte Gadamer kur i referohej hermeneutikës së tij filozofike si "etikë dialektike" ("Gadamer on Gadamer", 15). Pjesa III e së vërtetës dhe metodëskthehet në një analizë të gjuhës ku Gadamer bazohet në magjepsjen e tij të hershme me dialogun Sokratik për të mbrojtur rëndësinë e natyrës gjuhësore të ekzistencës njerëzore. Duke iu referuar Agustinit dhe Nikollës së Kuzës, ai vazhdon të theksojë natyrën spekulative të gjuhës në mënyrë që të luftojë kundër atyre që do ta reduktonin gjuhën në propozime. Gadamer na tregon se si vjen kuptimi përmes shprehjes gjuhësore që mbështetet në një tërësi (pra Qenie) që është më e madhe se pjesa e saj (ajo që shprehet në gjuhë, për shembull, propozime). Ky “tërësi” e bën gjuhën të mundur dhe funksionon “jo [si] një objekt, por horizonti botëror që na përqafon”. Por është thelbësore të theksohet se kuptimi i spekulativës dhe i tërësisë që Gadamer insiston këtu, refuzon finalitetin hegelian: të kuptuarit nuk synon të ketë fjalën përfundimtare. Por nuk ka as shqetësimin se jemi disi të bllokuar brenda gjuhës. Në vend të kësaj, Gadamer thekson natyrën e hapur dhe të vazhdueshme të të kuptuarit që manifestohet në dy mënyra. Së pari, siç e kemi parë, njëra duhet të qëndrojë e hapur ndaj tjetrës në mënyrë që të vazhdojë biseda. Së dyti, Gadamer thekson hapjen nga ana e gjuhës, e cila nuk është kurrë një kufi kufizues, jo poroz, por një kufi produktiv që bën të mundur krijimin e vazhdueshëm të fjalëve dhe botëve të reja. E para prej tyre, domethënë hapja jonë ndaj bisedave të vazhdueshme që kemi me të tjerët, mundësohet nga e dyta, domethënë, bota jonë e përbashkët paragjuhësore e qenies. Kështu, kur bëhet fjalë për gjuhën, Gadamer refuzon ta reduktojë gjuhën në propozime - domethënë mjete që ne përdorim objektivisht.E vërteta dhe metoda , 474). Në këtë seksion, Gadamer shpall thënien e tij të famshme, "Qenia që mund të kuptohet është gjuhë" (474). Ky pretendim nuk do të thotë as se gjithçka është gjuhë dhe as se e gjithë Qenia është e reduktueshme në gjuhë. Gjuha, na thotë Gadamer në fund të këtij seksioni, është një lloj prezantimi, një ardhje në ekzistencë, që zbulon unitetin e së bukurës (dmth asaj që dëshirojmë) dhe të vërtetës (ajo që na flet dhe na ndryshon). Gjuha, me fjalë të tjera, e bën të dukshme të vërtetën dhe bukurinë. Në këtë mënyrë, gjuha pasqyron përvojën hermeneutike në kuptimin e të qenit i mahnitur nga e bukura dhe i ndryshuar nga e vërteta, një e vërtetë që nuk mund të reduktohet në metodën shkencore. 4. Takimet kritike. ED Hirsch.

Dy vjet përpara librit të tij të vitit 1967, Validity and Interpretation , ED Hirsch shkroi një artikull në revistë duke kritikuar hermeneutikën e Gadamer-it. Kundër Gadamerit, Hirsch argumentoi se kuptimi mund të gjendet vetëm në qëllimin e autorit dhe kështu një interpretim i mirë është ai që rindërton dhe riprodhon me sukses këtë kuptim origjinal. Ai akuzoi hermeneutikën e Gadamerit për zëvendësimin e këtij lloj rindërtimi të qëllimit autorial me ndërtimin subjektiv të vetë interpretuesit. Në thelb, Hirsch hodhi poshtë lëvizjen e Gadamer për të zëvendësuar mimesisme aplikim. Hirsch sulmoi gjithashtu mbështetjen e Gadamer-it në paragjykimin, traditën, historikun dhe nocionin e tij të shkrirjes së horizonteve. Asnjë prej këtyre nocioneve, sipas Hirsch-it, nuk i jep theksin adekuat rëndësisë së përkthyeses që të pezullojë dhe të vendosë në kllapa vetëdijen e saj subjektive dhe të marrë atë të autorit. (Kështu Hirsch-i ndoqi theksimin e Dilthey dhe Schleiermacher për paragjykimin e synimit të autorit si metodë interpretimi.) Si rezultat, hermeneutika e Gadamer mendohet se humbet aftësinë e saj për të kërkuar status objektiv dhe mbetet e paaftë për të mbrojtur veten kundër akuzave për relativizëm. Ajo që kjo kritikë anashkalon, megjithatë, është se Gadamer këmbëngul se puna e tij nuk është një thirrje urdhëruese ose normative për të miratuar paragjykimet, traditën ose autoritetin. Ai nuk mbron pasivitetin e përkthyesit, por forcën aktive dhe krijuese që luan në çdo interpretim. As Gadamer nuk kishte ndërmend “të ofronte një teori të përgjithshme interpretimi dhe një përshkrim të ndryshëm të metodave të saj. . .” Në vend të kësaj, Gadamer pohon se njohuritë eE vërteta dhe metoda synojnë “të zbulojnë atë që është e përbashkët për të gjitha mënyrat e të kuptuarit dhe të tregojnë se të kuptuarit nuk është kurrë një lidhje subjektive me një 'objekt' të caktuar, por me historinë e efektit të tij; me fjalë të tjera, të kuptuarit i përket qenies së asaj që kuptohet” ( E vërteta dhe metoda , xxxi). Gadamer askund nuk e mohon rëndësinë e përpjekjes për të qenë objektiv gjatë interpretimit të një teksti; ajo që ai mohon është mjaftueshmëria dhe përparësia e një “objektiviteti” të tillë. b. Jürgen Habermas.

Në vitet 19-60, Gadamer kishte qenë një mbështetës i Jürgen Habermasit, duke i kërkuar kundër Max Horkheimer që Habermas t'i ofrohej një punë në Heidelberg përpara se të përfundonte Habilitimin e tij.. Ndërkohë që Habermas dhe Gadamer ishin të bashkuar në sulmin e tyre ndaj mendjemadhësisë së pozitivizmit, gjatë viteve shtatëdhjetë u zhvillua një mosmarrëveshje e rëndësishme filozofike mes tyre që shërbeu për të zgjeruar sferën e ndikimit filozofik të Gadamerit. Ndërkohë që kishte shumë pika themelore të marrëveshjes midis Habermasit dhe Gadamerit, siç është vendi i tyre fillestar në traditën hermeneutike që përpiqet të kritikojë dominimin e metodës natyrore shkencore si dhe dëshirën e tyre për t'u kthyer në nocionin grek të filozofisë praktike, Habermas argumentoi. se theksi i Gadamerit mbi traditën, paragjykimet dhe natyrën universale të hermeneutikës e verbuan atë ndaj operacioneve ideologjike të pushtetit. Habermas e interpretoi Gadamerin si thirrje për eliminimin e metodës në tërësi dhe vazhdoi të argumentonte se hermeneutika e Gadamer-it e lë kështu njeriun pa aftësinë për të reflektuar në mënyrë kritike mbi burimet e ideologjisë në lojë në nivelet teorike dhe materiale të shoqërisë. Habermas pohoi, "Vetëdija hermeneutike është e paplotë për sa kohë që nuk ka përfshirë në vetvete reflektimin mbi kufirin e të kuptuarit hermeneutik".Pretendimi Hermeneutik për Universalitet , 302). Në thelb, ai akuzoi Gadamerin për dështimin e njohjes së nevojës për të kritikuar traditën, duke konkluduar se Gadamer nuk e lejon një kritikë të tillë dhe miraton një qëndrim dogmatik ndaj traditës. Si e dimë se kuptimi në të cilin arrijmë është pa shtrembërime? Apeli i Gadamerit ndaj traditës, paragjykimeve dhe autoritetit duket se e pengon çdo kritikë të tillë. Gadamer, nga ana e tij, argumentoi se të refuzosh natyrën universale të hermeneutikës është vetë qëndrimi më dogmatik, sepse duke vepruar kështu ne pohojmë mashtrimin e modernitetit se subjekti mund të çlirohet nga e kaluara.

c. Zhak Derrida.

Ndërsa Gadamer dhe Derrida ishin të vëmendshëm ndaj rolit të gjuhës në jetë dhe filozofi, dhe të dy ishin ndjekës të Heidegger-it, përmbajtja si dhe stili i filozofisë së tyre ndryshojnë shumë. Për Gadamerin, vetë mundësia e të kuptuarit kërkon një përkushtim për të vdekur Sache, lënda. Pretendimi dekonstruksionist i Derridës është se të supozosh një temë, një pikë unike që unifikon vëmendjen e të kuptuarit, do të thotë të miratosh dhe të mbetesh në grackën e një metafizike të pranisë. Sipas Derridës nuk ka asnjë temë, nuk ka "të vërtetë", vetëm perspektiva të shumta dhe shtyrje të tyre. Në vitin 1981, u organizua një "takim" ose "bisedë" midis Gadamerit dhe Derridës në Institutin Goethe në Paris. Megjithatë, ajo që ndodhi ishte shumë më pak se çdo gjë që mund të quhet një dialog filozofik. Pse? Paraqitja fillestare e Gadamer-it synonte të mbronte Heidegger-in kundër akuzës së Derridës se Heidegger-i nuk arrin të arrijë filozofinë më radikale të Niçes, i cili këmbëngul se nuk ka të vërtetë, asnjë interpretim të vetëm të saktë ose marrëveshje mbi një temë të vetme. Megjithatë, "përgjigjja" e Derridës, injoroi trajektoren kryesore të pikave të Gadamer-it dhe në vend të kësaj e sulmoi Gadamerin për t'u mbështetur në një nocion Kantian të vullnetit të mirë. Meqenëse Gadamer kishte përmendur vetëm një herë (dhe kalimthi) rëndësinë e të qenit i hapur ndaj tjetrit në një dialog, Derrida dukej se e teproi me akuzën e tij se Gadamer po mbronte një nocion Kantian të vullnetit të mirë. Më pas, edhe më çuditërisht, në prezantimin e mëpasshëm të Derridës, ai iu drejtua vetëm Heideggerit dhe Niçes dhe nuk përmendi fare hermeneutikën e Gadamerit. 5. Filozofia praktike: Hermeneutika Përtej Gadamerit.

a. Hermeneutika si dialog: Ndërhyrjet etike dhe politike.

Duke gjurmuar trajektoren e karrierës filozofike të Gadamer-it, dikush mund të pyesë nëse e Vërteta dhe Metoda meriton të quhet opusi i tij magnum apo nëse nuk është një moment në kërkimin e tij më të rëndësishëm për të rimarrë shpirtin e Platonit. Nëse duam ta pranojmë fjalën e tij se e Vërteta dhe Metoda na ofruan bazat e hermeneutikës, atëherë duhet të pyesim, cili është magnum opus që nënshtrohet një themeli të tillë? Duket sikur filozofia praktike është vepra, godina, shpresonte që Gadamer do të mbështetej nga "themelet" e tij. Ky fakt mund të vërtetohet nga pretendimi i tij i vitit 1996: "Me hermeneutikë unë kuptoj aftësinë për të dëgjuar tjetrin me besimin se ai mund të ketë të drejtë" (cituar në Gadamer: A Biography, 250). Me fjalë të tjera, Gadamer e kupton më plotësisht prirjen universalizuese në historinë e hermeneutikës: ngjarja e të kuptuarit ndodh jo vetëm në fushën e teksteve, dhe sigurisht jo vetëm në filozofi, por në mënyrat e panumërta me të cilat ndërveprojmë dhe kërkojmë të lidhemi me të. të tjerët. Dëshira për të konceptuar shtysën dialoguese të hermeneutikës si një burim të mundshëm për zgjidhjen e disa krizave të caktuara shoqërore dhe politike bashkëkohore në botën tonë gjendet në pjesën më të madhe të literaturës dytësore mbi Gadamerin. Puna e Gadamer-it rezulton e rëndësishme për çështjet bashkëkohore në masën në të cilën ajo as nuk apelon te të vërtetat e mëparshme, transhendente, të përjetshme dhe as nuk kalon në pakrahasueshmëri. Dëshira për të krijuar një rrugë të tretë "përtej objektivizmit dhe relativizmit" (Bernstein) kap lëvizjen e disa mendimtarëve për të gjetur rëndësinë sociale dhe politike në hermeneutikën e Gadamerit (Warnke, Sullivan, Dallmayr). Teoricieni dhe filozofi politik Fred Dallmayr, për shembull, duke u mbështetur në Gadamer, thekson "pluralizmin integral" si një mënyrë për të shmangur pluralizmin e izoluar që rezulton nga pakrahasueshmëria. Deri në çfarë mase është e mundur të ndërveprosh në mënyrë racionale dhe dialoguese për të dëgjuar tjetrin dhe për të avancuar kuptimin njerëzor që vlerëson të tërën (d.m.th., komunitetin) mbi pjesën (individin)? Dhe filozofet feministe Georgia Warnke dhe Linda Martín Acloff janë mbështetur në hermeneutikën e Gadamer-it në shkrimet e tyre rreth drejtësisë, çështjeve sociale bashkëkohore dhe gjinisë. b. Ndarjet anglo-amerikane të shekullit të njëzetë.

Ndërsa mendimi i Gadamerit është formuar kryesisht nga ndërveprimi i tij me mendimtarët gjermanë dhe grekë, ai është marrë nga tre nga filozofët më me ndikim amerikan të shekullit të njëzetë të fundit, domethënë pragmatisti Richard Rorty dhe filozofët e gjuhës, Robert Brandom. dhe John McDowell. Ndërsa vijnë nga një traditë filozofike shumë e ndryshme nga Gadamer, si Brandom ashtu edhe McDowell kanë argumentuar për dobinë e mendimit të Gadamer për diskutimet bashkëkohore në filozofinë e mendjes dhe filozofinë e gjuhës. Richard Rorty, në veprën e tij të vitit 1979, Filozofia dhe Pasqyra e Natyrës, ishte një nga filozofët e parë anglo-amerikanë që dëshmoi në mënyrë eksplicite importin e hermeneutikës së Gadamer-it. Dhe ndërsa termi "hermeneutikë" del jashtë përdorimit në veprën e mëvonshme të Rorty-t, dëshmitë e ndikimit të vazhdueshëm të Gadamerit mbeten. Në fakt, mund të gjesh lidhje në rritje midis pragmatizmit dhe Gadamerit. Për shembull, pragmatisti bashkëkohor amerikan Richard Bernstein e gjen konceptimin e Gadamer-it për rrjedhshmërinë e horizonteve më premtues sesa ai i paradigmave statike për të krijuar rrugën tonë përmes multikulturalizmit dhe globalizimit bashkëkohor. Sepse, koncepti i pasur dhe i nuancuar i Gadamer- it për dialogun shmang promovimin e pabarazisë ose të dialogut të lehtë që mohon funksionimin e pushtetit në gjuhë.

c. Hermeneutika e aplikuar

Puna e Gadamer-it ka gjetur aplikim edhe në psikologji (Chessick), arsim (Gallagher), etikë (Foster, Smith, Vilhauer), teori politike (Dallmayr, Kögler, Sullivan, Warnke), sport (Hyland) dhe teologji (Ringma, Thiselton ) pohon pretendimin e Gadamerit se "një provë e mirë e vetë idesë së hermeneutikës" është aftësia e saj për të gjetur përkthim në fusha të tjera ( Filozofia e Hans-Georg Gadamer, 17). Si të bëjmë që pyetjet e historisë sonë, të traditës sonë, të na flasin përsëri – jo vetëm brenda sallave të akademisë me “bursimin” e saj (siç e quan Gadamer) por për shqetësimet praktike të epokës sonë? Kjo është detyra që na thërret filozofia hermeneutike e Gadamer-it. Kështu, rëndësia e vazhdueshme e mendimit të Gadamer-it për filozofinë bashkëkohore, veçanërisht për një prirje sociale dhe politike, shërben për të mbështetur pretendimin e vetë Gadamer-it për rëndësinë praktike të hermeneutikës së tij: “Detyra hermeneutike e integrimit të monologjikës së shkencave në ndërgjegjen komunikuese përfshin detyrë e ushtrimit të arsyeshmërisë praktike, sociale dhe politike. Kjo është bërë edhe më urgjente” (Philosophical Apprenticeships, 182). Në mbyllje, mund të pajtohemi me Robert Dostal, i cili sqaron se megjithëse vetë Gadamer nuk shkroi asnjë etikë apo filozofi politike në vetvete, ka në hermeneutikën e tij një "qëndrim bazë" të orientuar drejt këtyre shqetësimeve, në atë masë sa ai na nxit të dëgjojmë. me të vërtetë dëgjoni atë që thotë tjetri me besim se ajo ose ai mund të ketë të drejtë. Dhe që kjo është një qëndrim që shtrihet përtej sferës së filozofisë akademike, mund të shihet në jetën e vetë Gadamerit. Dostal reflekton: “Etika e kësaj hermeneutike është një etikë respekti dhe besimi që kërkon solidaritet. Vetë Gadamer e mishëron këtë etikë, jo vetëm në punën e tij, por edhe në jetën e tij. Të gjithë ata që e kanë takuar, pavarësisht nëse janë dakord me të apo jo, e kanë gjetur atë, si Sokrati që aq shumë e admironte, gjithmonë gati për bisedë” (32).