BESIMI SIPAS PRESPEKTIVËS HISTORIKE.

Tradicionalisht, besimi dhe arsyeja janë konsideruar secila si burime justifikimi për besimin fetar. Për shkak se të dy supozohet se mund t'i shërbejnë të njëjtit funksion epistemik, ka qenë një çështje me shumë interes për filozofët dhe teologët se si lidhen të dyja dhe si rrjedhim si agjenti racional duhet t'i trajtojë pretendimet që rrjedhin nga secili burim. Disa kanë thënë se nuk mund të ketë konflikt midis të dyjave - se arsyeja e përdorur siç duhet dhe besimi i kuptuar siç duhet nuk do të prodhojnë kurrë pretendime kontradiktore ose konkurruese - ndërsa të tjerët kanë pohuar se besimi dhe arsyeja mund (ose edhe duhet) të jenë në grindje të vërtetë mbi disa propozime apo metodologjive. Ata që kanë marrë pikëpamjen e fundit nuk pajtohen nëse besimi ose arsyeja duhet të mbizotërojë kur të dyja janë në konflikt. Kierkegardi, për shembull, i jep përparësi besimit deri në atë pikë sa ai bëhet pozitivisht irracional, ndërsa Locke thekson arsyeshmërinë e besimit në një masë të tillë që irracionaliteti i një doktrine fetare - konflikti me vetveten ose me faktet e njohura - është një shenjë se është e pabazë. Mendimtarë të tjerë kanë teorizuar se besimi dhe arsyeja qeverisin secili domenin e vet të veçantë, kështu që rastet e konfliktit të dukshëm zgjidhen në anën e besimit kur pretendimi në fjalë është, të themi, një pretendim fetar ose teologjik, por zgjidhet në anën e arsyes. kur pretendimi i diskutueshëm është, për shembull, empirik ose logjik. Disa filozofë relativisht të kohëve të fundit, veçanërisht pozitivistët logjikë, kanë mohuar se ekziston një fushë e mendimit ose e ekzistencës njerëzore që drejtohet me të drejtë nga besimi, duke pohuar në vend të kësaj se të gjitha deklaratat dhe idetë kuptimplota janë të aksesueshme për shqyrtim të plotë racional.

Ky artikull gjurmon zhvillimin historik të mendimit mbi ndërlidhjen e besimit fetar dhe arsyes, duke filluar me konceptet klasike greke të mendjes dhe mitologjinë fetare dhe duke vazhduar përmes teologëve të krishterë mesjetarë, ngritjen e shkencës në periudhën e hershme moderne dhe riformulimin e çështja si një e "shkencës kundër fesë" në shekullin e njëzetë. 1. Hapje.

Besimi dhe arsyeja janë të dyja burime autoriteti mbi të cilat mund të mbështeten besimet. Arsyeja në përgjithësi kuptohet si parime për një hetim metodologjik, qoftë intelektual, moral, estetik apo fetar. Kështu nuk janë thjesht rregullat e konkluzionit logjik ose mençuria e mishëruar e një tradite ose autoriteti. Një lloj demonstrueshmërie algoritmike zakonisht presupozohet. Pasi të demonstrohet, një propozim ose pretendim zakonisht kuptohet se justifikohetsi I vërtetë, si se autoritare. Besimi, nga ana tjetër, përfshin një qëndrim ndaj disa pretendimeve që nuk është, të paktën aktualisht, i demonstrueshëm nga arsyeja. Kështu besimi është një lloj qëndrimi besimi ose pëlqimi. Si i tillë, zakonisht kuptohet se përfshin një akt vullneti ose një angazhim nga ana e besimtarit. Besimi fetar përfshin një besim që bën një lloj referimi ose të nënkuptuar ose të qartë ndaj një burimi transcendent. Baza për besimin e një personi zakonisht kuptohet se vjen nga autoriteti i zbulesës. Zbulesa është ose e drejtpërdrejtë, nëpërmjet një lloj infuzioni të drejtpërdrejtë, ose indirekte, zakonisht nga dëshmia e një tjetri. Kështu, besimet fetare që janë objekt i besimit mund të ndahen në ato që në fakt janë rreptësisht të demonstrueshme ( scienta) dhe ato që informojnë praktikat e virtytshme të një besimtari ( sapientia ).

Besimi fetar është dy llojesh: i ndjeshëm ndaj dëshmive dhe i pandjeshëm ndaj dëshmive. I pari e sheh besimin si të koordinuar ngushtë me të vërtetat e demonstrueshme; kjo e fundit më rigorozisht si akt i vullnetit vetëm të besimtarit fetar. E para përfshin prova të mbledhura nga dëshmitë dhe veprat e besimtarëve të tjerë. Megjithatë, është e mundur të mbash një besim fetar thjesht në bazë ose vetëm të besimit ose vetëm të arsyes. Për më tepër, dikujt mund t'i mungojë besimi në Zot ose të mohojë ekzistencën e Tij, por megjithatë të gjejë ngushëllim në praktikimin e fesë.

Shtysa bazë për problemin e besimit dhe arsyes vjen nga fakti se zbulesa ose grupi i zbulesave në të cilat bazohen shumica e feve zakonisht përshkruhet dhe interpretohet në shpallje të shenjta, qoftë në një traditë gojore ose në shkrime kanonike, të mbështetura nga një lloj autoriteti hyjnor. Këto shkrime ose tradita gojore zakonisht paraqiten në format letrare të rrëfimit, shëmbëlltyrës ose ligjërimit. Si të tillë, ata janë në një farë mase të imunizuar nga kritika dhe vlerësimi racional. Në fakt edhe përpjekja për të verifikuar besimet fetare në mënyrë racionale mund të shihet si një lloj gabimi kategorie. Megjithatë, shumica e traditave fetare lejojnë dhe madje inkurajojnë një lloj shqyrtimi racional të besimeve të tyre.

Çështja kryesore filozofike në lidhje meproblemin e besimit dhe arsyes është të zbulohet se si autoriteti i besimit dhe autoriteti i arsyes ndërlidhen në procesin me të cilin një besim fetar justifikohet ose vendoset si i vërtetë ose i justifikuar. Katër modele bazë të ndërveprimit janë të mundshme.

(a) Modeli i konfliktit . Këtu synimet, objektet ose metodat e arsyes dhe besimit duket se janë shumë të njëjta. Kështu, kur ata duket se thonë gjëra të ndryshme, ekziston një rivalitet i vërtetë. Kështu, ky model supozohet si nga fundamentalistët fetarë, të cilët e zgjidhin rivalitetin në anën e besimit, ashtu dhe nga natyralistët shkencorë, të cilët e zgjidhin atë në anën e arsyes.

(b) Modeli i papajtueshmërisë. Këtu qëllimet, objektet dhe metodat e arsyes dhe besimit kuptohen të dallohen. Ndarja e secilit është e mundur. Arsyeja synon të vërtetën empirike; feja synon të vërtetat hyjnore. Kështu që nuk ekziston asnjë rivalitet mes tyre. Ky model ndahet më tej në tre nënndarje. Së pari, mund të thuhet se besimi është transracional , përderisa është më i lartë se arsyeja. Kjo strategji e fundit është përdorur nga disa ekzistencialistë të krishterë. Arsyeja mund të rindërtojë vetëm atë që tashmë është e nënkuptuar në besim ose praktikë fetare. Së dyti, mund të thuhet se besimi fetar është irracional, pra nuk i nënshtrohet fare vlerësimit racional. Ky është qëndrimi i mbajtur zakonisht nga ata që miratojnë teologjinë negative, metodë që supozon se të gjitha spekulimet rreth Zotit mund të arrijnë vetëm në atë që Zoti nuk është. Nënndarja e fundit përfshin gjithashtu ato teori besimi që pretendojnë se gjuha fetare ka vetëm natyrë metaforike. Kjo dhe forma të tjera të irracionalizmit rezultojnë në atë që zakonisht konsiderohet fideizëm: bindjen se besimi nuk duhet t'i nënshtrohet ndonjë sqarimi ose justifikimi racional.

(c) Modeli i dobët kompatibilist . Këtu kuptohet se dialogu është i mundur ndërmjet arsyes dhe besimit, megjithëse të dyja ruajnë sfera të ndryshme të vlerësimit dhe bindjes. Për shembull, thelbi i besimit mund të shihet se përfshin mrekulli; atë të arsyes për të përfshirë metodën shkencore të testimit të hipotezave. Pjesa më e madhe e modelit të reformuar të krishterimit miraton këtë model bazë.

(d) Modeli i fortë kompatibilist . Këtu kuptohet se besimi dhe arsyeja kanë një lidhje organike, ndoshta edhe barazi. Një formë tipike e pajtueshmërisë së fortë quhet teologjji natyrore. Nenet e besimit mund të demonstrohen me arsye, qoftë në mënyrë deduktive (nga premisat teologjike gjerësisht të përbashkëta) ose në mënyrë induktive (nga përvojat e përbashkëta). Ai mund të marrë një nga dy format: ose fillon me pretendime të justifikuara shkencore dhe i plotëson ato me pretendime të vlefshme teologjike të padisponueshme për shkencën, ose fillon me pretendime tipike brenda një tradite teologjike dhe i rafinon ato duke përdorur të menduarit shkencor. Një shembull i të parës do të ishte prova kozmologjike për ekzistencën e Zotit; një shembull i kësaj të fundit do të ishte argumenti se shkenca nuk do të ishte e mundur nëse mirësia e Zotit nuk siguronte që bota të ishte e kuptueshme. Shumë, por sigurisht jo të gjithë, filozofë dhe teologë katolikë romakë i përmbahen mundësisë së teologjisë natyrore. Disa teologë natyrorë janë përpjekur të bashkojnë besimin dhe arsyen në një sistem gjithëpërfshirës metafizik. Modeli i fortë i pajtueshmërisë, megjithatë, duhet të shpjegojë pse Perëndia zgjodhi të shfaqej fare meqenëse ne kemi një akses të tillë tek ai vetëm nëpërmjet arsyes. Ndërveprimi ndërmjet arsyes dhe besimit është një temë e rëndësishme në filozofinë e fesë. Ajo është e lidhur ngushtë, por e dallueshme nga disa çështje të tjera në filozofinë e fesë: domethënë, ekzistenca e Zotit, atributet hyjnore, problemi i së keqes, veprimi hyjnor në botë, feja dhe etika, përvoja fetare dhe gjuha fetare, dhe problemi i pluralizmit fetar. Për më tepër, një analizë e ndërveprimit midis besimit dhe arsyes gjithashtu siguron burime për argumente filozofike në fusha të tjera si metafizika, ontologjia dhe epistemologjia.

Ndërsa çështjet që trajton ndërveprimi midis besimit dhe arsyes janë endemike për pothuajse çdo besim fetar, ky artikull do të fokusohet kryesisht në pretendimet e besimit që gjenden në tre fetë e mëdha botërore monoteiste: Judaizmi, Islami dhe veçanërisht Krishterimi.

Pjesa tjetër e artikullit do të gjurmojë historinë e zhvillimit të të menduarit për marrëdhëniet midis besimit dhe arsyes në filozofinë perëndimore nga periudha klasike e grekëve deri në fund të shekullit të njëzetë.

2. Periudha klasike.

Fetë greke, në kontrast me judaizmin, nuk spekulonin kryesisht mbi botën njerëzore, por mbi kozmosin në tërësi. Ato shpesh formuloheshin si mite letrare. Megjithatë, këto forma të spekulimeve fetare ishin përgjithësisht praktike për nga natyra: ato synonin të rrisnin virtytin personal dhe social tek ata që angazhoheshin në to. Shumica e këtyre feve përfshinin praktika kulte qytetare.

Filozofët nga kohët më të hershme në Greqi u përpoqën të nxjerrin çështje metafizike nga këto pretendime mitologjike. Pasi këto parime u gjetën dhe u hoqën, këta filozofë i pastruan nga spekulimet ezoterike dhe besëtytnitë e origjinës së tyre fetare. Ata dënuan gjithashtu prirjet ndaj gnosticizmit dhe elitizmit që gjenden në kulturën fetare nga ku u zhvilluan mitet fetare. Megjithatë, asnjë nga këta filozofë nuk ishte veçanërisht i interesuar për çështjen e pëlqimit të vullnetshëm ose besimit në këto besime fetare si të tilla.

a. Aristoteli dhe Platoni.

Si Platoni ashtu edhe Aristoteli gjetën një parim të organizimit intelektual në të menduarit fetar që mund të funksiononte në mënyrë metafizike si një ndalesë për regresin e shpjegimit. Tek Platoni, kjo gjendet në Format, veçanërisht në Formën e së Mirës. Forma e së mirës është ajo me të cilën të gjitha gjërat fitojnë kuptueshmërinë e tyre. Aristoteli e hodhi poshtë Formën e së Mirës si të paaftë për të llogaritur shumëllojshmërinë e gjërave të mira, duke iu drejtuar në vend të kësaj lëvizjes së palëkundur si një entitet kozmik të pandryshueshëm. Kjo substancë parësore ka gjithashtu inteligjencën si nous: është "vetë mendimi i mendimit". Nga kjo mendje dalin ekzemplarë për gjërat ekzistuese.

Të dy mendimtarët zhvilluan gjithashtu versione të teologjisë natyrore duke treguar se si besimet fetare dalin nga reflektimet racionale mbi realitetin konkret si të tillë. Një formë e hershme e apologjetikës fetare – që demonstron ekzistencën e perëndive – mund të gjendet në Ligjet e Platonit . Fizika e Aristotelit dha argumente që demonstrojnë ekzistencën e një lëvizësi të palëkundur si një vetëmendimtar i përjetshëm nga provat e lëvizjes në botë.

b. Stoikët dhe Epikurianët.

Të dyja këto shkolla të mendimit nxorrën disa lloje teologjike të të menduarit nga fizika dhe kozmologjia. Stoikët në përgjithësi kishin një pikëpamje kozmologjike të një cikli të përjetshëm të revolucioneve botërore identike dhe shkatërrimeve botërore nga një flakërim universal. Domosdoshmëria absolute drejton procesin ciklik dhe identifikohet me arsyen (logos) dhe me providencën hyjnore. Ky Zot kujdestar dhe dashamirës është imanent në botën fizike. Zoti urdhëron universin, megjithëse pa një qëllim të qartë. Njerëzit janë mikrokozmos; shpirtrat e tyre janë emanacione të shpirtit të zjarrtë të universit.

Epikurianët, nga ana tjetër, ishin skeptikë, materialistë dhe antidogmatikë. Nuk është aspak e qartë se ata ishin teistë, megjithëse në disa pika duket se janë. Ata folën për zotat si që jetonin në një gjendje të lumtur në rajone ndërmuniale, pa asnjë interes për punët e njerëzve. Nuk ka asnjë lidhje midis të këqijave të jetës njerëzore dhe një udhëzimi hyjnor të universit. Me vdekjen, çdo perceptim njerëzor pushon.

c. Plotini.

Plotini, në Enneads , pohoi se të gjitha mënyrat e qenies dhe vlerave e kanë origjinën në një vërshim procesioni nga një fuqi e vetme e pashprehur që ai e identifikoi me thjeshtësinë radikale të Njërit të Parmenidit ose të Mirës së Republikës së Platonit. Nous, hipostaza e dytë pas Njëshit, i ngjan lëvizjes së patundur të Aristotelit. Pas Nousit pasojnë urdhrat e shpirtit dhe natyrës botërorenë një procesion linear. Njerëzit përmbajnë potencialet e këtyre parimeve krijuese dhe mund të zgjedhin ta bëjnë jetën e tyre një ngjitje drejt dhe më pas një bashkim me inteligjencën intuitive. I Vetmi nuk është një qenie, por qenie e pafundme. Është shkaku i qenieve. Kështu filozofët e krishterë dhe çifutë, të cilët i përmbaheshin Zotit krijues, mund ta pohonin një konceptim të tillë. Plotini mund të ketë qenë teologu i parë negativ, duke argumentuar se Zoti, aq i thjeshtë, di më shumë nga ajo që nuk është, sesa nga ajo që është.

3. Ngritja e Krishterimit.

Krishterimi, i dalë nga Judaizmi, imponoi një sërë të vërtetash dhe praktikash të zbuluara mbi adhuruesit e tij. Shumë nga këto besime dhe praktika ndryshonin ndjeshëm nga ato që kishin mbajtur fetë greke dhe judaizmi. Për shembull, të krishterët mendonin se Perëndia e krijoi botën ex nihilo , se Perëndia është tre persona dhe se Jezu Krishti ishte zbulesa përfundimtare e Perëndisë. Megjithatë, që nga kohërat më të hershme, të krishterët mbanin një shkallë të konsiderueshme të përputhshmërisë midis besimit dhe arsyes.

a. Shën Pali.

Shkrimet që i atribuohen Shën Palit në Shkrimet e Krishtere ofrojnë interpretime të ndryshme të marrëdhënies midis besimit dhe arsyes. Së pari, në Veprat e Apostujve, Pali vetë përfshihet në diskutim me "disa filozofë epikurianë dhe stoikë" në Aeropagus në Athinë (Veprat e Apostujve 17:18). Këtu ai përkrah unitetin e Zotit të krishterë si krijues i të gjithëve. Perëndia "nuk është larg asnjërit prej nesh". Pjesa më e madhe e fjalimit të Palit, në fakt, duket se aludon në besimet stoike. Ai pasqyron një simpati me zakonet pagane, trajton me butësi temën e adhurimit të idhujve dhe bën thirrje për një shqyrtim të ri të hyjnisë jo nga pikëpamja e krijimit, por nga angazhimi praktik me botën. Megjithatë, ai pretendon se i njëjti Zot do të vijë një ditë për të gjykuar gjithë njerëzimin. Por në pasazhin e tij të famshëm nga Romakëve 1:20, Pali është më pak i detyruar ndaj jo të krishterëve. Këtu ai përkrah një teologji natyrore kundër atyre paganëve që do të pretendonin se, edhe në baza të krishtera, Mungesa e tyre e mëparshme e aksesit te Zoti i krishterë do t'i lironte ata nga faji për mosbesimin e tyre. Pali argumenton se në fakt çdokush mund ta arrijë të vërtetën e ekzistencës së Zotit thjesht duke përdorur arsyen e tij/saj për të reflektuar mbi botën natyrore. Kështu, ky interpretim i fortë kompatibilist solli një tolerancë të reduktuar për ateistët dhe agnostikët. Megjithatë, te 1 Korintasve 1:23, Pali sugjeron një lloj papajtueshmërie, duke pretenduar se zbulesa e krishterë është marrëzi e johebrenjve (që do të thotë grekë). Ai thekson se bota nuk e njohu Perëndinë nëpërmjet urtësisë; Perëndia zgjodhi t'u zbulohej plotësisht atyre me besim të thjeshtë. Kështu, ky interpretim i fortë kompatibilist solli një tolerancë të reduktuar për ateistët dhe agnostikët. Megjithatë, te 1 Korintasve 1:23, Pali sugjeron një lloj papajtueshmërie, duke pretenduar se zbulesa e krishterë është marrëzi e johebrenjve (që do të thotë grekë). Ai thekson se bota nuk e njohu Perëndinë nëpërmjet urtësisë; Perëndia zgjodhi t'u zbulohej plotësisht atyre me besim të thjeshtë. Kështu, ky interpretim i fortë kompatibilist solli një tolerancë të reduktuar për ateistët dhe agnostikët. Megjithatë, te 1 Korintasve 1:23, Pali sugjeron një lloj papajtueshmërie, duke pretenduar se zbulesa e krishterë është marrëzi e johebrenjve (që do të thotë grekë). Ai thekson se bota nuk e njohu Perëndinë nëpërmjet urtësisë; Perëndia zgjodhi t'u zbulohej plotësisht atyre me besim të thjeshtë.

Këto interpretime të ndryshme Pauline të marrëdhënies midis besimit dhe arsyes do të vazhdonin të shfaqeshin në mënyra të ndryshme gjatë shekujve që pasuan.

b. Apologistët e hershëm të krishterë.

Apologjetët e hershëm ishin njëkohësisht pajtueshëm dhe papajtueshëm. Tertuliani mori idetë e Palit në 1 Korintasve, duke shpallur se krishterimi nuk është thjesht i papajtueshëm, por fyes për arsyen natyrore. Jerusalemi nuk ka asnjë lidhje me Athinën. Ai pretendoi me guxim credo quia absurdum est ("Unë besoj sepse është absurde"). Ai pretendon se besimi fetar është edhe kundër dhe mbi arsyen. Në De Praescriptione Haereticorum , ai shpall, "kur besojmë, dëshirojmë të mos besojmë asgjë më tej".

Nga ana tjetër, Justin Martiri u konvertua në krishterim, por vazhdoi ta vlerësonte shumë filozofinë greke. Në Dialogun e tij me Trifonin, ai e gjen krishterimin "të vetmen filozofi të sigurt dhe fitimprurëse".

Në një mënyrë të ngjashme, Klementi i Aleksandrisë në Stromata e tij e quajti Ungjillin "filozofia e vërtetë". Filozofia veproi si një "mjeshtër shkolle" për t'i sjellë grekët te Krishti, ashtu si ligji i solli hebrenjtë. Por ai pohoi se filozofia greke është e panevojshme për mbrojtjen e besimit, megjithëse ndihmon në çarmatimin e sofizmit. Ai gjithashtu punoi për të demonstruar në një mënyrë racionale atë që gjendet në besim. Ai pohoi se "Unë besoj që të di" ( credo ut intelligam ). Kjo e vendosi krishterimin në themele më të forta intelektuale. Klementi punoi gjithashtu për të sqaruar besimet e hershme të krishterimit, duke përdorur nocionet filozofike të substancës, qenies dhe personit, për të luftuar herezitë.

c. Shën Agustini.

Agustini u shfaq në fund të shekullit të katërt si një mbrojtës rigoroz i besimit të krishterë. Ai iu përgjigj me forcë pretendimeve të paganëve se besimet e krishtera nuk ishin vetëm supersticioze, por edhe barbare. Por ai ishte, në pjesën më të madhe, një pajtues i fortë. Ai mendonte se kërkimi intelektual në besim do të kuptohej si besim që kërkon kuptim ( fides quaerens intellectum ). Të besosh është "të mendosh me pëlqim" ( credere est assensione cogitare ). Është një akt i intelektit i përcaktuar jo nga arsyeja, por nga vullneti. Besimi përfshin një angazhim "të besosh në një Zot", "të besosh Perëndinë" dhe "të besosh në Zot".

Në librin Mbi doktrinën e krishterë , Agustini e bën të qartë se mësuesit e krishterë jo vetëm që mund, por duhet, të përdorin mendimin pagan kur interpretojnë Shkrimin. Ai thekson se nëse një shkencë pagane studion atë që është e përjetshme dhe e pandryshueshme, ajo mund të përdoret për të sqaruar dhe ndriçuar besimin e krishterë. Kështu, logjika, historia dhe shkencat natyrore janë jashtëzakonisht të dobishme në çështjet e interpretimit të simboleve të paqarta ose të panjohura në Shkrime. Megjithatë, Agustini është po aq i interesuar të shmangë çdo mësim pagan, si ai i zanateve dhe bestytnive që nuk synojnë njohuri të pandryshueshme.

Agustini besonte se platonistët ishin filozofët më të mirë, pasi ata u përqendruan jo vetëm në shkaqet e gjërave dhe në metodën e marrjes së njohurive, por edhe në kauzën e universit të organizuar si të tillë. Prandaj, njeriu nuk duhet të jetë i krishterë për të pasur një konceptim për Zotin. Megjithatë, vetëm një i krishterë mund ta arrijë këtë lloj njohurie pa pasur nevojë t'i drejtohet filozofisë.

Agustini argumentoi më tej se autoriteti përfundimtar për përcaktimin e përdorimit të arsyes në besim nuk i takon individit, por vetë Kishës. Beteja e tij me herezinë manikeane e shtyu të kuptonte se Kisha është me të vërtetë arbitri përfundimtar i asaj që nuk mund të demonstrohet – ose mund të demonstrohet, por që nuk mund të kuptohet nga të gjithë besimtarët. Megjithatë, pavarësisht nga ky apel për autoritetin kishtar, ai beson se njeriu nuk mund ta kuptojë sinqerisht Perëndinë derisa ta dojë Atë.

d. Pseudo-Dionisi.

Pseudo-Dionisi u ndikua shumë nga neoplatonizmi. Në letrën IX të Corpus Dionysiacum , ai pohoi se gjuha jonë për Zotin nuk jep informacion për Zotin, por vetëm një mënyrë për të mbrojtur tjetërsinë e Zotit. Analiza e tij krijoi formën unike të teologjisë negative. Ai përfshinte një kufizim të ashpër në aksesin tonë dhe të kuptuarit e natyrës së Perëndisë. Në "Teologjinë mistike" të tij Pseudo-Dionisi përshkruan se si fati i shpirtit është të bashkohet plotësisht me Zotin e pashprehur dhe absolutisht transcendent.

4. Periudha mesjetare.

Pjesa më e madhe e rëndësisë së kësaj periudhe rrjedh nga rikthimi i të menduarit grek, veçanërisht ai i Aristotelit. Në fillim të periudhës, përkthyesit arabë u vunë në punë duke përkthyer dhe shpërndarë shumë vepra të filozofisë greke, duke i vënë ato në dispozicion të filozofëve dhe teologëve hebrenj, islamikë dhe të krishterë.

Në pjesën më të madhe, teologët fetarë miratuan një dallim epistemologjik që kishin zhvilluar grekët: midis scienta (episteme), propozime të vendosura mbi bazën e parimeve dhe opinio , propozime të vendosura në bazë të thirrjeve ndaj autoritetit. Një pretendim i vendosur në teologji, i konfirmuar nga scienta ose opinio , kërkonte pëlqimin e besimtarit. Megjithatë, pavarësisht nga kjo mundësi e shkencës në çështjet e besimit, filozofët dhe teologët mesjetarë besonin se ajo mund të realizohej vetëm në një kuptim të kufizuar. Ata ishin të gjithë shumë të vetëdijshëm për paralajmërimin e Shën Palit se besimi është një çështje e “të parit në një pasqyrë të zbehtë” (1 Kor 1:13).

a. Shën Anselmi.

Ashtu si Agustini, Anselmi mendonte se njeriu duhet ta dojë Perëndinë në mënyrë që të ketë njohuri për Të. Në Proslogion , ai argumenton se "tymi i keqbërjes sonë" do të na ndalojë nga kjo njohuri. Megjithatë, Anselmi është më i shquar për argumentin e tij ontologjik, të paraqitur në Proslogion . Ai pohoi se është e mundur që arsyeja të pohojë se Zoti ekziston nga përfundimet e bëra nga ajo që të kuptuarit mund të konceptojë brenda kufijve të vet. Si i tillë ai ishte një teolog natyror i talentuar. Ashtu si Agustini, Anselm pohoi se teologu natyror nuk kërkon të kuptojë për të besuar, por të besojë për të kuptuar. Kjo është baza e parimit të tij intellectus fidei. Sipas këtij konceptimi, arsyes nuk kërkohet të gjykojë përmbajtjen e besimit, por të gjejë kuptimin e tij dhe të zbulojë shpjegime që u mundësojnë të tjerëve të kuptojnë përmbajtjen e tij. Por, kur arsyeja përballet me atë që është e pakuptueshme, ajo mbetet e palëkundur pasi udhëhiqet nga pohimi i besimit për të vërtetën e pretendimeve të veta të pakuptueshme.

b. Peter Lombard.

Lombard ishte një pararendës i rëndësishëm i Aquinas. Pas Agustinit, ai argumentoi se paganët mund të dinë shumë për të vërtetat e të njëjtit Zot thjesht nga zotërimi i arsyes së tyre (p.sh. se shpirti është më i mirë se trupi, e ndryshueshme mund të ekziston vetëm nga një parim i pandryshueshëm, e gjithë bukuria tregon për një bukuri të pa krahasueshme ). Por përveç kësaj, paganët mund të pohojnë të vërtetat themelore për Trinitetin nga po këto pohime, përderisa të gjitha gjërat pasqyrojnë tre atribute që lidhen me Trinitetin: unitetin (Ati), formën ose bukurinë (Birin) dhe një pozicion ose rregull ( Fryma e Shenjtë).

c. Filozofë islamikë.

Filozofët islamikë në shekujt e dhjetë dhe të njëmbëdhjetë u ndikuan gjithashtu shumë nga rifutja e Aristotelit në kulturën e tyre intelektuale.

Avicena (Ibn Sina) mendonte se për sa kohë që feja interpretohet siç duhet, ajo përfshin një zonë të së vërtetës jo të ndryshme nga ajo e filozofisë. Ai e ndërtoi këtë teori të përputhshmërisë së fortë në bazë të studimit të tij filozofik të Aristotelit dhe Plotinit dhe studimit teologjik të Islamit të tij të lindjes. Ai tha se filozofia zbulon se Islami është forma më e lartë e jetës. Ai mbrojti besimin islam në pavdekësinë e shpirtrave individualë me arsyetimin se, megjithëse siç mësoi Aristoteli, intelekti agjent ishte një në të gjithë personat, intelekti unik potencial i çdo personi, i ndriçuar nga intelekti agjent, i mbijeton vdekjes.

Averroes (Ibn Rushd) megjithëse gjithashtu një studiues i veprave të Aristotelit, ishte më pak dashamirës ndaj pajtueshmërisë sesa paraardhësi i tij Avicena. Por nëInkoherencën e Inkoherencës, ai sulmoi kritikat e Algazelit ndaj racionalizmit në teologji. Për shembull, ai zhvilloi një formë të teologjisë natyrore në të cilën detyra për të provuar ekzistencën e Zotit është e mundur. Megjithatë, ai mendonte se kjo mund të vërtetohej vetëm nga fakti fizik i lëvizjes. Megjithatë, Averroes-i nuk mendonte se filozofia mund të vërtetonte të gjitha besimet islame, siç është ajo e pavdekësisë individuale. Pas Aristotelit nëDe Anima, Averroes argumentoi për një ndarje midis intelektit aktiv dhe pasiv, edhe pse ata hyjnë në një lidhje të përkohshme me njerëz individualë. Ky pozicion sjell përfundimin se asnjë intelekt i individualizuar nuk i mbijeton vdekjes. Prapëseprapë, Averroes u mbajt në mënyrë të vendosur për mendimin e kundërt vetëm me besim.

d. Filozofia Çifute.

Moisiu Maimonidi, një filozof hebre, lejoi një rol domethënës të arsyes në interpretimin kritik të Shkrimeve. Por ai është ndoshta më i njohur për zhvillimin e tij të teologjisë negative. Pas pohimit të Avicenës për një dallim real midis esencës dhe ekzistencës, Maimonidi arriti në përfundimin se asnjë atribut thelbësor pozitiv nuk mund të predikohet nga Zoti. Zoti nuk posedon asgjë që i shtohet thelbit të tij dhe thelbi i tij përfshin të gjitha përsosuritë e tij. Atributet që ne kemi rrjedhin nga Pentateuku dhe Profetët. Megjithatë, edhe këto atribute pozitive, si urtësia dhe fuqia, do të nënkuptojnë defekte te Zoti nëse zbatohen ndaj Tij në të njëjtin kuptim që zbatohen për ne. Meqenëse Zoti është i thjeshtë, është e pamundur që ne të dimë një pjesë, ose predikim, të Tij dhe jo një tjetër. Ai argumenton se kur dikush provon mohimin e një gjëje që besohet se ekziston tek Zoti, ai bëhet më i përsosur dhe më afër njohjes së Zotit. Ai citon miratimin e Psalmit 4:4 për një qëndrim heshtjeje ndaj Perëndisë. Ata që veprojnë ndryshe kryejnë fyerje dhe blasfemi. Megjithatë, nuk është e sigurt nëse Maimonidi e hodhi poshtë mundësinë e njohjes pozitive të atributeve të rastësishme të veprimit të Zotit.

e. Shën Thoma Akuini.

Ndryshe nga Agustini, i cili bëri pak dallim midis shpjegimit të kuptimit të një propozimi teologjik dhe dhënies së një argumenti për të, Akuini përpunoi një teori shumë të artikuluar të arsyetimit teologjik. Shën Bonaventura, një pararendës i menjëhershëm i Akuinasit, kishte argumentuar se askush nuk mund të arrinte të vërtetën nëse nuk filozofonte në dritën e besimit. Thomas pohoi se besimi ynë në shpëtimin e përjetshëm tregon se ne kemi të vërteta teologjike që tejkalojnë arsyen njerëzore. Por ai gjithashtu pohoi se mund të arrihen të vërteta rreth pretendimeve fetare pa besim, megjithëse të vërteta të tilla janë të paplota. Në Summa Contra Johebrenjtëai e quajti këtë një "një të vërtetë të dyfishtë" rreth pretendimeve fetare, "njëra në të cilën mund të arrijë kërkimi i arsyes, tjetra që tejkalon të gjithë aftësinë e arsyes njerëzore". Asnjë kontradiktë nuk mund të qëndrojë midis këtyre dy të vërtetave. Sidoqoftë, diçka mund të jetë e vërtetë për besimin dhe e rreme (ose jopërfundimtare) në filozofi, megjithëse jo anasjelltas. Kjo nënkupton që një jobesimtar mund të arrijë tek e vërteta, por jo tek të vërtetat më të larta të besimit.

Natyrisht lind një pyetje e çuditshme: pse duhen dy të vërteta? A nuk mjafton një e vërtetë? Për më tepër, nëse Zoti do të ishte vërtet objekt i kërkimit racional në këtë mënyrë të mbinatyrshme, pse do të kërkohej fare besimi? Në De Veritate (14,9) Thomas i përgjigjet kësaj pyetjeje duke pretenduar se nuk mund të besohet me anë të besimit dhe të dihet me anë të demonstrimit racional të njëjtën të vërtetë, pasi kjo do ta bënte të tepërt njërën ose tjetrën lloj dijeje.

Në bazë të kësaj teorie të dyfishtë të së vërtetës, Akuini bëri dallimin midis teologjisë së zbuluar (dogmatike) dhe teologjisë racionale (filozofike). E para është një shkencë e mirëfilltë, edhe pse nuk bazohet në përvojën dhe arsyen natyrore. Teologjia e zbuluar është një shkencë e vetme spekulative që merret me njohjen e Zotit. Për shkak të sigurisë më të madhe dhe dinjitetit më të lartë të lëndës, ajo është më fisnike se çdo shkencë tjetër. Teologjia filozofike, megjithatë, mund të bëjë demonstrime duke përdorur nenet e besimit si parime të saj. Për më tepër, ai mund të refuzojë në mënyrë falje kundërshtimet e ngritura kundër besimit, edhe nëse nuk presupozohet asnjë nen besimi. Por ndryshe nga teologjia e zbuluar, ajo mund të gabojë.

Akuini pohoi se akti i besimit konsiston në thelb në njohuri. Besimi është një akt intelektual, objekti i të cilit është e vërteta. Pra, ajo ka një aspekt subjektiv dhe objektiv. Nga ana e temës, është miratimi i mendjes për atë që nuk shihet: “Besimi është prova e gjërave që nuk duken” (Hebrenjve 11:1). Për më tepër, ky pëlqim, si një akt vullneti, mund të jetë meritor për besimtarin, edhe pse gjithmonë përfshin ndihmën e hirit të Zotit. Për më tepër, besimi mund të jetë një virtyt, pasi është një zakon i mirë, produktiv i veprave të mira. Megjithatë, kur e pranojmë të vërtetën me besim, ne e bëjmë këtë sipas dëshmisë së pranuar të një tjetri. Nga ana e asaj që besohet, aspekti objektiv, Akuini dalloi qartë midis "preambulave të besimit", të cilat mund të vendosen nga parimet filozofike, dhe “nenet e besimit” që mbështeten vetëm në dëshminë hyjnore. Një provë e ekzistencës së Zotit është një shembull i një preambule besimi. Vetëm besimi mund të kuptojë, nga ana tjetër, nenin e besimit se bota u krijua me kohë (Summa Theologiae I, q. 46, a. 2). Aquinas argumentoi se bota e konsideruar në vetvete nuk ofron arsye për të demonstruar se dikur ishte krejt e re. Demonstrimi ka të bëjë gjithmonë me përkufizimet, dhe përkufizimet, si universale, abstrakte nga "këtu dhe tani". Një fillim i përkohshëm, i demonstruar në këtë mënyrë, përjashtohet nga gjykata . Sigurisht, kjo do të shtrihej në çdo argument për origjinën e të parës nga çdo specie në një zinxhir shkaqesh efikase. Këtu Thomas tingëllon shumë si vullneti i Kantit në antinomitë e tij. Megjithatë, me anë të besimit ne besojmë se bota kishte një fillim. Megjithatë, një konsideratë racionale që sugjeron, megjithëse jo përfundimisht, një fillim të botës është se kalimi nga një term në tjetrin përfshin vetëm një numër të kufizuar pikash të ndërmjetme midis tyre.

Kështu, Aquinas i karakterizon nenet e besimit si të vërtetat e para që qëndrojnë në një "mesme midis shkencës dhe opinionit". Ato janë si pretendime shkencore pasi objektet e tyre janë të vërteta; ato janë si opinione të thjeshta në atë që nuk janë verifikuar nga përvoja natyrore. Megjithëse ai pajtohet me Agustinin se asnjë intelekt i krijuar nuk mund ta kuptojë Zotin si një objekt, intelekti mund ta kuptojë ekzistencën e tij në mënyrë indirekte. Sa më shumë të kapet një shkak, aq më shumë efektet e tij mund të shihen në të; dhe meqenëse Zoti është shkaku përfundimtar i gjithë realitetit tjetër, sa më përsosmërisht një intelekt ta kuptojë Perëndinë, aq më e madhe do të jetë njohuria e tij për gjërat që bën ose mund të bëjë Perëndia. Pra, edhe pse ne nuk mund ta njohim thelbin hyjnor si objekt, ne mund të dimë nëse Ai ekziston dhe në bazë të njohurive analogjike çfarë duhet t'i përkasë domosdoshmërisht Atij. Aquinas pohon, megjithatë,

Aquinas gjithashtu sqaron marrëdhënien midis besimit dhe arsyes në bazë të një dallimi midis rendit më të lartë dhe më të ulët të krijimit. Akuini kritikon formën e natyralizmit që thotë se mirësia e çdo realiteti “është çdo gjë që i përket në përputhje me natyrën e vet” pa pasur nevojë për besim (II-IIae, q.2, a.3). Megjithatë, nga vetë arsyeja ne e dimë se çdo model i rregulluar i natyrës ka dy faktorë që përputhen në zhvillimin e saj të plotë: njëri në bazë të funksionimit të tij; tjetra, në bazë të funksionimit të një natyre më të lartë. Shembulli është uji: në një model më të ulët, ai rrjedh natyrshëm drejt qendrës, por për shkak të një modeli më të lartë, siç është tërheqja e hënës, ai rrjedh rreth qendrës. Në fushën e njohurive tona konkrete të gjërave, një model më i ulët kap vetëm veçoritë, ndërsa një model më i lartë kap universalet.

Duke pasur parasysh këtë dallim të urdhrave, Thomas tregon se si më e ulëta mund të tregojë me të vërtetë më të lartën. Argumentet e tij për ekzistencën e Zotit tregojnë këtë mundësi. Nga kjo bindje ai zhvillon një teologji natyrore shumë të nuancuar në lidhje me provat e ekzistencës së Zotit. E para nga pesë mënyrat e tij të famshme është argumenti nga lëvizja. Duke marrë hua nga Aristoteli, Aquinas i qëndron pretendimit se, duke qenë se çdo lëvizës fizik është një lëvizës i lëvizshëm, përvoja e çdo lëvizjeje fizike tregon një lëvizës të parë të palëvizur. Përndryshe, dikush do të duhej të pohonte një zinxhir të pafund lëvizësish, gjë që ai tregon se nuk është racionalisht e mundur. Aquinas pastaj vazhdon me argumente nga rendet më të ulëta të shkakësisë efikase, kontingjentit, papërsosmërisë dhe teleologjisë për të pohuar ekzistencën e një qenie unitare të gjithëfuqishme.

Në të kundërt, është gjithashtu e mundur të kalohet nga urdhrat më të lartë në ato më të ulëta. Qeniet racionale mund të dinë “kuptimin e së mirës si të tillë” pasi mirësia ka një rend të menjëhershëm ndaj modelit më të lartë të burimit universal të qenies (II-IIae q.2, a.3). E mira përfundimtare e konsideruar nga teologu ndryshon nga ajo e konsideruar nga filozofi: e para është bonum ultimum e kapur vetëm me ndihmën e zbulesës; ky i fundit është vizioni i lumtur i kapshëm në mundësinë e tij nga arsyeja. Të dyja format e së mirës përfundimtare kanë degëzime të rëndësishme, pasi ato bazojnë jo vetëm dallimin moral midis virtyteve natyrore dhe mbinatyrore, por edhe dallimin politik midis pushtetit kishtar dhe atij laik.

Akuini arrin në përfundimin se ne arrijmë të njohim plotësisht të vërtetat e besimit vetëm nëpërmjet virtytit të urtësisë ( sapientia ). Thomai thotë se “çfarëdo qoftë burimi i tij, e vërteta është nga Fryma e Shenjtë” ( Summa Theologiae, I-IIae q. 109, a. 1). Shpirti “mundëson gjykimin sipas së vërtetës hyjnore” (II-IIae 45, q. 1, ad 2). Për më tepër, besimi dhe bamirësia janë parakushte për arritjen e kësaj urtësie.

Teoria e dyfishtë e Tomasit për të vërtetën zhvillon një pajtueshmëri të fortë midis besimit dhe arsyes. Por mund të argumentohet se pas kohës së tij ajo që synohej si një autonomi reciproke u bë shpejt një ndarje në zgjerim.

f. Filozofët Françeskanë.

Duns Scotus, si pasardhësi i tij William of Ockham, reagoi në një mënyrë karakteristike françeskane ndaj pikëpamjeve dominikane të Thomas. Ndërsa dominikanët prireshin të pohonin mundësinë e demonstrueshmërisë racionale të disa preambulave të besimit, françeskanët prireshin më shumë drejt një shkence teologjike më të kufizuar, të bazuar vetëm në analizën empirike dhe logjike të besimeve.

Scotuss së pari kufizon shtrirjen e teologjisë racionale të Akuinit duke hedhur poshtë aftësinë e saj për të ofruar argumente që ndalojnë regreset e pafundme. Në fakt ai është i kujdesshëm ndaj përpjekjeve të teologjisë natyrore për të provuar ndonjë gjë në lidhje me rendet më të larta nga rendet më të ulëta. Mbi këtë bazë, ai e refuzon argumentin nga lëvizja për të vërtetuar ekzistencën e Zotit. Ai pranon se qeniet më të ulëta lëvizin dhe si të tilla kërkojnë një lëvizës të parë; por ai pohon se nuk mund të vërtetohet diçka përfundimtare për qeniet më të larta edhe nga qeniet më fisnike të qenieve më të ulëta. Në vend të kësaj, Scotus mendon se arsyeja mund të përdoret vetëm për të sqaruar një koncept. Në fushën e teologjisë, koncepti kryesor për të sqaruar është ai i qenies së pafundme. Pra, në diskutimin e tij për ekzistencën e Zotit, ai merr një pikëpamje metafizike të efikasitetit, duke argumentuar se nuk duhet të ketë një shtytës të parë, por një qenie në të vërtetë vetë-ekzistente që i bën të mundshme të gjitha të mundshmet. Duke lëvizur drejt kësaj forme të kufizuar të analizës konceptualiste, ai i jep kështu një theks të ri teologjisë negative.

Ockham më pas radikalizoi kufizimet e Scotus-it për njohurinë tonë për Zotin. Ai pretendonte se metafizika greke e 13- tëshekulli, duke iu përmbajtur domosdoshmërisë së lidhjeve shkakësore, kontaminoi pastërtinë e besimit të krishterë. Ai argumentoi në vend të kësaj se ne nuk mund ta njohim Zotin si një zbritje nga parimet e nevojshme. Në fakt, ai hodhi poshtë mundësinë që çdo shkencë të mund të verifikojë çdo domosdoshmëri, pasi asgjë në botë nuk është e nevojshme: nëse A dhe B janë të dallueshme, Zoti mund të bëjë që njëra të ekzistojë pa tjetrën. Pra, shkenca mund të demonstrojë vetëm implikimet e termave, premisave dhe përkufizimeve. Ajo qëndron brenda sferës thjesht konceptuale. Ashtu si Scotus, ai argumentoi se çdo nevojë në një propozim empirik vjen nga rendi hyjnor. Ai arriti në përfundimin se ekzistencën e Zotit, atributet e tij, pavdekësinë e shpirtit dhe lirinë e njohim vetëm me anë të besimit. Dëshira e tij për të ruajtur lirinë dhe plotfuqinë hyjnore çoi kështu në drejtimin e një forme vullnetare të fideizmit.

5. Periudha e Rilindjes dhe Iluminizmit.

Mohimi i Ockham-it i domosdoshmërisë në fushën e gjetjeve shkencore ndoshta çuditërisht paralajmëroi fillimet e një lëvizjeje të rëndësishme drejt autonomisë së shkencës empirike. Por me këtë autonomi të rritur erdhi edhe një papajtueshmëri në rritje midis pretendimeve të shkencës dhe atyre të autoriteteve fetare. Kështu, tensioni midis besimit dhe arsyes tani u vendos për herë të parë në konfliktin midis shkencës dhe fesë. Ky fluks i të menduarit shkencor minoi sundimin e deritanishëm të skolasticizmit. Nga shekulli i shtatëmbëdhjetë, ajo që kishte filluar si një kritikë e autoritetit të Kishës evoluoi në një skepticizëm të plotë në lidhje me mundësinë e çdo mbrojtjeje racionale të besimeve themelore të krishtera.

Reformatorët protestantë e zhvendosën theksin e tyre nga koncepti mesjetar i besimit si një fides (besimi se) në fiducia (besimi në). Kështu qëndrimi dhe përkushtimi i besimtarit mori më shumë rëndësi. Reformimi solli në rrjedhën e tij një fokus të ri të jashtëzakonshëm mbi rëndësinë e studimit të Shkrimit si një garanci për bindjet personale të dikujt.

Rilindja dëshmoi gjithashtu zhvillimin e një theksi të ri mbi humanizmin grek. Në fillim të kësaj periudhe, Nikolla i Kuzës dhe të tjerë morën një interes të ri për platonizmin.

a. Polemika e Galileos.

Në shekullin e shtatëmbëdhjetë, Galileo e kuptoi "arsyen" si konkluzion shkencor të bazuar dhe eksperiment dhe demonstrim. Për më tepër, eksperimentimi nuk ishte thjesht një çështje vëzhgimi, ai përfshinte gjithashtu matje, kuantifikimin dhe formulimin e vetive të objekteve të vëzhguara. Megjithëse ai nuk ishte i pari që e bëri këtë sistematizim - Arkimedi kishte bërë të njëjtën gjë shekuj më parë - Galileo e zhvilloi atë në një masë të tillë që përmbysi themelet e fizikës aristoteliane. Ai hodhi poshtë, për shembull, pretendimin e Aristotelit se çdo lëvizje kishte një lëvizës, forca e të cilit duhej të zbatohej vazhdimisht. Në fakt ishte e mundur që në të njëjtën kohë të vepronin më shumë se një forcë në të njëjtin trup. Pa parimin e një lëvizjeje të vetme të lëvizshme, ishte gjithashtu e imagjinueshme që Zoti mund të kishte “filluar” botën,

Zbulimi i tij që ndezi polemika të mëdha me Kishën Katolike ishte, megjithatë, mbrojtja e Galileos ndaj refuzimit të Kopernikut të universit gjeocentrik të Ptolemeut. Galileo përdori një teleskop që ai kishte projektuar për të konfirmuar hipotezën e sistemit heliocentrik. Ai gjithashtu hipotezoi se universi mund të ishte pafundësisht i madh. Duke kuptuar se konkluzione të tilla ishin në kundërshtim me mësimet e Kishës, ai ndoqi rregullin e Agustinit se një interpretim i Shkrimit duhet të rishikohet kur ai përballet me njohuritë e duhura shkencore.

Zyrtarët e Kishës Katolike - me disa përjashtime - i rezistuan fuqishëm këtyre përfundimeve dhe vazhduan të mbështesin një konceptim para-kopernikan të kozmosit. Kisha dënoi zyrtarisht gjetjet e Galileos për disa arsye. Së pari, Kisha prirej t'i përmbahej një interpretimi mjaft të mirëfilltë të Shkrimit, veçanërisht të tregimit të krijimit në librin e Zanafillës. Interpretime të tilla nuk përputheshin me pikëpamjet e reja shkencore të kozmosit, siç është pretendimi se universi është pafundësisht i madh. Së dyti, Kisha ishte e kujdesshme ndaj atyre aspekteve të "shkencës së re" që përfaqësonte Galileo që ende të përziera me magjinë dhe astrologjinë astrologjinë. Së treti, këto gjetje shkencore tronditën shumë nga këndvështrimi i deritanishëm i kozmosit që kishte nënshtruar rendin socio-politik të miratuar nga Kisha. Për më tepër, pikëpamjet e reja shkencore mbështetën pikëpamjet kalviniste të determinizmit kundër nocionit katolik të vullnetit të lirë. U deshën shekuj para se Kisha të anulonte zyrtarisht dënimin e saj ndaj Galileos.

b. Erasmus.

I frymëzuar nga humanizmi grek, Desiderius Erasmus vendosi një theks të fortë mbi autonominë e arsyes njerëzore dhe rëndësinë e parimeve morale. Si i krishterë, ai dalloi midis tre formave të ligjit: ligjet e natyrës, të gdhendura tërësisht në mendjet e të gjithë njerëzve siç kishte argumentuar Shën Pali, ligjet e veprave dhe ligjet e besimit. Ai ishte i bindur se filozofët, të cilët studiojnë ligjet e natyrës, mund të prodhonin gjithashtu parime morale të ngjashme me ato në krishterim. Por justifikimi i krishterë ende vjen në fund të fundit vetëm nga hiri që mund të zbulojë dhe t'i japë një personi aftësinë për të ndjekur ligjin e besimit. Si i tillë, "besimi shëron arsyen, e cila është plagosur nga mëkati". Pra, ndërkohë që ligjet e veprave janë në pjesën më të madhe ndalime ndaj disa mëkateve, ligjet e besimit priren të jenë detyra pozitive, siç janë urdhrat për të dashur armiqtë dhe për të mbajtur kryqin çdo ditë.

c. Reformatorët protestantë.

Martin Luteri kufizoi fuqinë e arsyes për të ndriçuar besimin. Ashtu si shumë reformatorë, ai e konsideronte qenien njerëzore të paaftë për ta çliruar veten nga mëkati. Në Robërinë e Vullnetit , ai bën një ndarje të rreptë midis asaj që njeriu ka sundim (marrëveshjet e tij me krijesat më të ulëta) dhe asaj mbi të cilën sundon Perëndia (çështjet e mbretërisë së Tij dhe, si rrjedhim, të shpëtimit). Arsyeja është shpesh shumë budallaqe: ajo menjëherë nxjerr përfundime kur sheh një gjë të ndodhë një ose dy herë. Por nga reflektimet e tij mbi natyrën e fjalëve dhe përdorimin tonë të gjuhës, mund të na ndihmojë të kuptojmë pafuqinë tonë shpirtërore.

Kështu Luteri hodhi poshtë doktrinën e analogjisë, të zhvilluar nga Aquinas dhe të tjerët, si një shembull i fuqisë së rreme të arsyes. Në Disputacionin e tij në Heidelberg , Luteri pretendon se një teolog duhet të shikojë vetëm "në pjesët e dukshme të pasme të Perëndisë, siç shihen në vuajtje dhe kryq". Vetëm nga ky këndvështrim, ne e mbajmë besimin tonë kur shohim, për shembull, se në botë të padrejtët përparojnë dhe të mirët pësojnë mundime. Kështu, besimi është kryesisht një akt besimi në hirin e Perëndisë.

Kështu, Luteri thekson falassinë e shpëtimit. Në një kuptim tradicional, katolikët romakë në përgjithësi mendonin se besimi është i merituar, dhe kështu që shpëtimi përfshin vepra të mira. Reformatorët protestantë si Luteri, nga ana tjetër, menduan se me të vërtetë besimi është dhuratë e pastër. Kështu ai prirej që theksimi i deritanishëm katolik mbi veprat të dukej vullnetar.

Ashtu si Luteri, John Calvin iu drejtua domosdoshmërisë radikale të hirit për shpëtim. Kjo u mishërua në doktrinën e tij të zgjedhjes. Por ndryshe nga Luteri, Kalvini i dha një përgjigje më të matur fuqisë së arsyes njerëzore për të ndriçuar besimin. Në Institutin e tij të Fesë së Krishterë , ai argumentoi se mendja njerëzore zotëron, nga instinkti natyror, një "vetëdije për hyjninë". Ky sensus divinitatis është ai me anë të të cilit ne formojmë besime specifike për Zotin në situata specifike, p.sh. kur përjetojmë rrezik, bukuri apo edhe faj. Edhe idhujtaria mund të përmbajë si aspekt të kësaj. Pra, feja nuk është thjesht bestytni arbitrare. E megjithatë, ligji i krijimit bën të nevojshme që ne ta drejtojmë çdo mendim dhe veprim drejt këtij qëllimi të njohjes së Zotit.

Pavarësisht nga ky orientim themelor hyjnor, Kalvini mohoi se një besimtar mund të ndërtonte një besim të patundur në Shkrimin e Shenjtë nëpërmjet argumenteve dhe mosmarrëveshjeve. Në vend të kësaj, ai iu drejtua dëshmisë së Shpirtit të mishëruar të fituar nga një jetë me përkushtim fetar. Vetëm nëpërmjet kësaj dëshmie arrihet siguria për bindjet e dikujt. Ne arrijmë një bindje pa arsye, por vetëm përmes “asgjë tjetër përveç asaj që çdo besimtar përjeton brenda vetes – megjithëse fjalët e mia bien shumë më poshtë se një shpjegim i drejtë i çështjes”. Megjithatë, ai e kuptoi se "besimtarët kanë një luftë të vazhdueshme me mungesën e besimit të tyre". Por këto beteja nuk i largojnë kurrë nga mëshira hyjnore.

Kështu, Kalvini është një inkompatibilist i tipit transracional: besimi nuk është kundër, por është përtej arsyes njerëzore.

d. Racionalizmi kontinental.

Rene Descartes edhe më thellë se Kalvini, e zhvendosi arsyen në kufijtë e subjektit të të menduarit. Por ai zgjeroi fuqinë e arsyes për të kapur fort preambulat e besimit. Në Meditimet e tij , ai pretendoi se kishte dhënë ato që ishin provat më të sigurta të mundshme të Zotit. Zoti shpjegohet me anë të themelit të vetësigurisë subjektive. Provat e tij vareshin nga bindja e tij se Perëndia nuk mund të jetë një mashtrues. I mbetet pak vend besimit.

Mendimi i Dekartit përgatiti Gottfried Leibniz të zhvillonte doktrinën e tij të arsyes së mjaftueshme. Leibniz fillimisht argumentoi se të gjitha të vërtetat janë të reduktueshme në identitete. Nga kjo rrjedh se një koncept i plotë ose i përsosur i një substance individuale përfshin të gjitha kallëzuesit e saj, qoftë të shkuarën, të tashmen apo të ardhmen. Nga kjo ai ndërtoi parimin e tij të arsyes së mjaftueshme: nuk ka ngjarje pa arsye dhe asnjë efekt pa shkak. Ai e përdor këtë jo vetëm për të siguruar një provë rigoroze kozmologjike për ekzistencën e Zotit nga fakti i lëvizjes, por edhe për të mbrojtur bindjen e argumentit ontologjik dhe argumentit nga dizajni.

Në librin e tij Theodicy, Leibniz iu përgjigj Pierre Bayle, një filozof francez, i cili dha një kritikë skeptike ndaj racionalizmit dhe mbështetje të fideizmit. Së pari, Leibniz u shpreh se të gjitha të vërtetat janë plotësuese dhe nuk mund të jenë reciproke në kundërshtim. Ai argumentoi se ekzistojnë dy lloje të përgjithshme të së vërtetës: ato që janë krejtësisht të nevojshme, pasi e kundërta e tyre nënkupton kontradiktë, dhe ato që janë pasoja të ligjeve të natyrës. Perëndia mund të heqë dorë vetëm nga ligjet e fundit, siç është ligji i vdekshmërisë sonë. Një doktrinë besimi nuk mund të shkelë kurrë diçka të llojit të parë; por mund të jetë në tension me të vërtetat e llojit të dytë. Kështu, megjithëse asnjë nen besimi nuk mund të jetë vetë-kontradiktor, arsyeja mund të mos jetë në gjendje ta kuptojë plotësisht atë. Misteret, si ai i Trinisë, janë thjesht “mbi arsye. Por si t'i peshojmë probabilitetet që favorizojnë një doktrinë besimi kundrejt atyre që rrjedhin nga përvoja e përgjithshme dhe ligjet e natyrës? Ne duhet t'i peshojmë këto vendime duke marrë parasysh ekzistencën dhe natyrën e Zotit dhe harmoninë universale me anë të së cilës bota është krijuar dhe rregulluar në mënyrë providenciale.

Leibniz këmbënguli se duhet respektuar dallimet midis tre funksioneve të dallueshme të arsyes: të kuptosh, të provosh dhe t'u përgjigjesh kundërshtimeve. Në polemikën besim/arsye, Leibniz mendonte se funksioni i tretë merr një rëndësi të veçantë. Megjithatë, dikush sheh gjurmë edhe nga dy të parat, pasi një hetim mbi të vërtetat e besimit përdor prova të pafundësisë, forcën ose dobësinë e së cilës arsyetuesi mund ta kuptojë.

Baruch Spinoza një filozof holandez, solli një perspektivë të qartë çifute në analizën e tij rigoroze racionaliste të besimit. Duke vënë re se personat fetarë nuk tregonin ndonjë prirje të veçantë për jetën e virtytshme, ai vendosi t'i lexonte përsëri Shkrimet pa asnjë supozim. Ai zbuloi se profecia e Dhiatës së Vjetër, për shembull, nuk kishte të bënte me çështje spekulative, por kryesisht praktike. Bindja ndaj Zotit ishte një. Ai e mori këtë për të nënkuptuar se çdo gjë që mbetet efektive në fe vlen vetëm për çështjet morale. Më pas ai pretendoi se Shkrimet nuk bien ndesh me arsyen natyrore, duke e lënë atë mbretërim të lirë. Nuk ka nevojë për shpallje për moralin. Për më tepër, ai u drejtua të pretendonte se megjithëse fetë e ndryshme kanë doktrina shumë të ndryshme, ato janë shumë të ngjashme me njëra-tjetrën në deklaratat e tyre morale.

e. Blaise Pascal.

Paskali hodhi poshtë pretendimet e deritanishme të teologëve natyrorë mesjetarë, duke pretenduar se arsyeja as nuk mund të pohojë dhe as të mohojë ekzistencën e Zotit. Në vend të kësaj ai u përqendrua në mënyrën se si duhet të veprojmë duke pasur parasysh këtë paqartësi. Ai argumentoi se meqenëse pasojat negative të besimit janë të pakta (zvogëlimi i pasioneve, disa veprime të devotshme), por përfitimi i besimit është i pafund (jeta e përjetshme), është më racionale të besosh sesa të mos besosh në ekzistencën e Zotit. Kjo supozon, natyrisht, edhe se Perëndia nuk do t'i jepte jetë të përjetshme një jobesimtari dhe se sinqeriteti në besimin e dikujt në Zot nuk është një kërkesë për shpëtim. Si i tillë, Pascal futi një formë origjinale të vullnetarizmit racional në analizën e besimit.

f. Empirizmi.

John Locke jetoi në një kohë kur pikëpamja tradicionale mesjetare e një trupi të unifikuar të urtësisë së artikuluar nuk dukej më e besueshme. Megjithatë, ai ende i qëndroi idesë bazë mesjetare se besimi është miratimi i propozimeve specifike mbi bazën e autoritetit të Zotit. Megjithatë, ndryshe nga Akuini, ai argumentoi se besimi nuk është një gjendje midis dijes dhe opinionit, por një formë e mendimit (doxa). Por ai zhvilloi një lloj faljeje për krishterimin: një thirrje për zbulesë, pa një thirrje për entuziazëm apo frymëzim. Qëllimi i tij ishte të demonstronte "arsyeshmërinë e krishterimit". Megjithëse besimi dhe arsyeja kanë provinca "të rrepta" të dallueshme, besimi duhet të jetë në përputhje me arsyen. Besimi nuk mund të na bindë për atë që kundërshton, ose është në kundërshtim me njohuritë tona. Ne nuk mund të pranojmë një propozim të zbuluar nëse është në kundërshtim me njohuritë tona të qarta intuitive. Por gjithsesi, propozimet e besimit kuptohen si "mbi arsye".

Locke specifikon dy mënyra në të cilat çështjet e besimit mund të zbulohen: qoftë përmes "zbulesës origjinale" ose "zbulesës tradicionale". Moisiu duke marrë Dekalogun është një shembull i të parës; komunikimi i tij i ligjeve të tij me izraelitët është një shembull i kësaj të fundit. E vërteta e zbulesës origjinale nuk mund të jetë në kundërshtim me arsyen. Por zbulimi tradicional është edhe më i varur nga arsyeja, pasi nëse një zbulesë origjinale do të komunikohet, ajo nuk mund të kuptohet nëse ata që e marrin atë nuk kanë marrë tashmë një ide të ndërlidhur përmes ndjesisë ose reflektimit dhe kanë kuptuar shenjat empirike përmes të cilave ajo komunikohet.

Për Locke, arsyeja justifikon besimet dhe u cakton atyre shkallë të ndryshme probabiliteti bazuar në fuqinë e provave. Por, ashtu si Aquinas, Locke u mbajt në provat jo vetëm të pretendimeve logjike/matematikore dhe të caktuara ekzistenciale vetë-pohuese, por edhe "atë që është e dukshme për shqisat". Të gjitha këto besime të vërteta varen nga asnjë besim tjetër për justifikimin e tyre. Por besimi kërkon dëshmi edhe më pak të sigurta të dëshmisë së të tjerëve. Në analizë të fundit, pëlqimi i besimit bëhet jo nga një zbritje nga arsyeja, por nga "kredi i propozuesit, si i ardhur nga Zoti, në një mënyrë të jashtëzakonshme komunikimi". Kështu Locke e kupton besimin si një pëlqim të mundshëm.

Locke zhvilloi gjithashtu një version të teologjisë natyrore. Në një ese në lidhje me të kuptuarit njerëzor, ai pretendon se idetë komplekse që kemi për Zotin përbëhen nga ide reflektimi. Për shembull, ne marrim idetë e ekzistencës, kohëzgjatjes, kënaqësisë, lumturisë, dijes dhe fuqisë dhe “zgjerojmë secilën prej tyre me idenë tonë të Pafundësisë; dhe kështu, duke i bashkuar ato, krijojnë idenë tonë komplekse për Zotin.” Megjithatë, ne nuk mund ta njohim thelbin e vetë Zotit.

David Hume, si Locke, hodhi poshtë racionalizmin, por zhvilloi një lloj empirizmi më radikal sesa Locke. Ai argumentoi se përvoja konkrete është "udhërrëfyesi ynë i vetëm në arsyetimin në lidhje me çështjet e fakteve". Kështu ai hodhi poshtë mundësinë e argumentimit për të vërtetat e besimit në bazë të teologjisë natyrore ose dëshmive të mrekullive. Ai e mbështeti këtë përfundim në dy arsye. Së pari, teologjia natyrore kërkon përfundime të caktuara nga përvoja e përditshme. Argumenti nga dizajni nxjerr përfundimin se ne mund të konkludojmë një projektues të vetëm nga përvoja jonë e botës. Ndonëse Hume pajtohet se ne kemi përvoja të botës si një objekt, ai pretendon se nuk mund të nxjerrim ndonjë përfundim të mundshëm nga ky fakt për cilësinë, fuqinë ose numrin e artizanëve. Së dyti, Hume argumenton se mrekullitë nuk janë vetëm shpesh baza jo të besueshme si dëshmi për besimin, por në fakt janë apriori të pamundura. Një mrekulli sipas përkufizimit është një shkelje e një ligji të natyrës, dhe megjithatë nga vetë natyra e tyre këto ligje nuk pranojnë asnjë përjashtim. Kështu nuk mund ta quajmë as ligj të natyrës që është shkelur. Ai arrin në përfundimin se arsyeja dhe përvoja nuk arrijnë të vendosin pafundësinë hyjnore, atributet morale të Zotit ose ndonjë specifikim të marrëdhënies së vazhdueshme midis Hyjnisë dhe njeriut. Por në vend që të arrinte në përfundimin se qëndrimi i tij ndaj besimeve fetare ishte një qëndrim ateizmi apo edhe një deizëm i thjeshtë, Hume argumentoi se ai ishte një teist i vërtetë. Ai besonte se ne kemi një ndjenjë të vërtetë natyrore me anë të së cilës ne dëshirojmë shumë për qiellin. Ai që është i vetëdijshëm për paaftësinë e arsyes për t'i pohuar këto të vërteta në fakt është personi që mund ta kuptojë të vërtetën e reveluar me dëshirën më të madhe. Një mrekulli sipas përkufizimit është një shkelje e një ligji të natyrës, dhe megjithatë nga vetë natyra e tyre këto ligje nuk pranojnë asnjë përjashtim. Kështu nuk mund ta quajmë as ligj të natyrës që është shkelur. Ai arrin në përfundimin se arsyeja dhe përvoja nuk arrijnë të vendosin pafundësinë hyjnore, atributet morale të Zotit ose ndonjë specifikim të marrëdhënies së vazhdueshme midis Hyjnisë dhe njeriut. Por në vend që të arrinte në përfundimin se qëndrimi i tij ndaj besimeve fetare ishte një qëndrim ateizmi apo edhe një deizëm i thjeshtë, Hume argumentoi se ai ishte një teist i vërtetë. Ai besonte se ne kemi një ndjenjë të vërtetë natyrore me anë të së cilës ne dëshirojmë shumë për qiellin. Ai që është i vetëdijshëm për paaftësinë e arsyes për t'i pohuar këto të vërteta në fakt është personi që mund ta kuptojë të vërtetën e reveluar me dëshirën më të madhe. Një mrekulli sipas përkufizimit është një shkelje e një ligji të natyrës, dhe megjithatë nga vetë natyra e tyre këto ligje nuk pranojnë asnjë përjashtim. Kështu nuk mund ta quajmë as ligj të natyrës që është shkelur. Ai arrin në përfundimin se arsyeja dhe përvoja nuk arrijnë të vendosin pafundësinë hyjnore, atributet morale të Zotit ose ndonjë specifikim të marrëdhënies së vazhdueshme midis Hyjnisë dhe njeriut. Por në vend që të arrinte në përfundimin se qëndrimi i tij ndaj besimeve fetare ishte një qëndrim ateizmi apo edhe një deizëm i thjeshtë, Hume argumentoi se ai ishte një teist i vërtetë. Ai besonte se ne kemi një ndjenjë të vërtetë natyrore me anë të së cilës ne dëshirojmë shumë për qiellin. Ai që është i vetëdijshëm për paaftësinë e arsyes për t'i pohuar këto të vërteta në fakt është personi që mund ta kuptojë të vërtetën e reveluar me dëshirën më të madhe. Kështu nuk mund ta quajmë as ligj të natyrës që është shkelur. Ai arrin në përfundimin se arsyeja dhe përvoja nuk arrijnë të vendosin pafundësinë hyjnore, atributet morale të Zotit ose ndonjë specifikim të marrëdhënies së vazhdueshme midis Hyjnisë dhe njeriut. Por në vend që të arrinte në përfundimin se qëndrimi i tij ndaj besimeve fetare ishte një qëndrim ateizmi apo edhe një deizëm i thjeshtë, Hume argumentoi se ai ishte një teist i vërtetë. Ai besonte se ne kemi një ndjenjë të vërtetë natyrore me anë të së cilës ne dëshirojmë shumë për qiellin. Ai që është i vetëdijshëm për paaftësinë e arsyes për t'i pohuar këto të vërteta në fakt është personi që mund ta kuptojë të vërtetën e reveluar me dëshirën më të madhe. Kështu nuk mund ta quajmë as ligj të natyrës që është shkelur. Ai arrin në përfundimin se arsyeja dhe përvoja nuk arrijnë të vendosin pafundësinë hyjnore, atributet morale të Zotit ose ndonjë specifikim të marrëdhënies së vazhdueshme midis Hyjnisë dhe njeriut. Por në vend që të arrinte në përfundimin se qëndrimi i tij ndaj besimeve fetare ishte një qëndrim ateizmi apo edhe një deizëm i thjeshtë, Hume argumentoi se ai ishte një teist i vërtetë. Ai besonte se ne kemi një ndjenjë të vërtetë natyrore me anë të së cilës ne dëshirojmë shumë për qiellin. Ai që është i vetëdijshëm për paaftësinë e arsyes për t'i pohuar këto të vërteta në fakt është personi që mund ta kuptojë të vërtetën e reveluar me dëshirën më të madhe. Por në vend që të arrinte në përfundimin se qëndrimi i tij ndaj besimeve fetare ishte një qëndrim ateizmi apo edhe një deizëm i thjeshtë, Hume argumentoi se ai ishte një teist i vërtetë. Ai besonte se ne kemi një ndjenjë të vërtetë natyrore me anë të së cilës ne dëshirojmë shumë për qiellin. Ai që është i vetëdijshëm për paaftësinë e arsyes për t'i pohuar këto të vërteta në fakt është personi që mund ta kuptojë të vërtetën e reveluar me dëshirën më të madhe. Por në vend që të arrinte në përfundimin se qëndrimi i tij ndaj besimeve fetare ishte një qëndrim i ateizmit apo edhe një deizëm i thjeshtë, Hume argumentoi se ai ishte një teist i vërtetë. Ai besonte se ne kemi një ndjenjë të vërtetë të natyrshme me anë të së cilës dëshirojmë shumë për qiellin. Ai që është i vetëdijshëm për paaftësinë e arsyes për t'i pohuar këto të vërteta, në fakt është personi që mund ta kuptojë të vërtetën e zbuluar me dëshirën më të madhe. g. Idealizmi gjerman.

Immanuel Kant u ndikua shumë nga antropomorfizmi i Dekartit dhe kufizimi I Spinozës dhe Jean Jacques Rousseau i fushës së fesë në çështjet etike. Për më tepër, ai donte një pikëpamje që ishte në përputhje me zbulimet e Njutonit në lidhje me ligjet strikte natyrore që rregullojnë botën empirike. Për ta arritur këtë, ai e largoi hapësirën e arsyes nga spekulimet metafizike, natyrore dhe fetare krejtësisht.

Pretendimi i Kantit se arsyeja teorike nuk ishte në gjendje të kuptonte të vërtetat për Zotin vazhdoi në mënyrë efektive tkurrjen e autoritetit të shkencës në çështjet e besimit që kishin ndodhur që nga periudha e mesjetës së vonë. Ai hodhi poshtë, pra, Perëndinë e pakohë dhe pa hapësirë të zbulesës, karakteristikë e traditës agustiniane si përtej kenit njerëzor. Kjo është më e dukshme në kritikën e tij ndaj provës kozmologjike për ekzistencën e Zotit në Kritika e arsyes së pastër.. Kjo lëvizje e la Kantin imun nga kërcënimi i paradokseve të pazgjidhshme. Megjithatë, ai lejoi që koncepti i Zotit (si dhe idetë e pavdekësisë dhe shpirtit) të bëheshin jo një ideal konstituiv, por rregullues i arsyes. Ekzistenca e Zotit mbetet një postulat i domosdoshëm posaçërisht për ligjin moral. Zoti funksionon si burime për summum bonum. Vetëm Zoti mund të garantojë një përputhje ideale të virtytit dhe lumturisë, e cila kërkohet për të përmbushur parimin që "duhet të nënkuptojë se mundemi". Kjo bazoi atë që Kanti e quajti një besim të ndryshëm nga dija ose të kuptuarit, por gjithsesi racional. Besimi racional nuk përfshin mbështetjen as në fjalën e Perëndisë dhe as në personin e Krishtit, por vetëm në njohjen e Zotit si burimin e mënyrës sesi ne realizojmë në mënyrë subjektive detyrat tona. Zoti është shkaku i qëllimeve tona morale si qenie racionale në natyrë. Megjithatë besimi është "besimi i lirë": është parimi i përhershëm i mendjes të supozojë si të vërtetë, për shkak të detyrimit në lidhje me të, atë që është e nevojshme të presupozohet si kusht i mundësisë së qëllimit më të lartë moral. Ashtu si Spinoza, Kanti e bën të gjithë teologjinë teologji morale.

Meqenëse besimi e kapërcen botën e përvojës, ai nuk është as i dyshimtë dhe as thjesht i mundshëm. Kështu, këndvështrimi i Kantit për besimin është kompleks: ai nuk ka baza teorike, megjithatë ka një bazë racionale që siguron bindje pak a shumë të qëndrueshme për besimtarët. Ai siguroi një fe të bazuar pa shpallje apo hir. Ai solli imanentizëm të ri në pikëpamjet racionale të besimit.

GWF Hegel, në kulmin e idealizmit gjerman, mori imanentizmin e Kantit, por e çoi atë në një drejtim më radikal. Ai pohoi se tek Kanti, "filozofia e ka bërë veten shërbëtore të një besimi edhe një herë" edhe pse një besim jo i imponuar nga jashtë, por i krijuar në mënyrë autonome. Hegeli miratoi mënyrën se si Kanti ndihmoi në modifikimin e theksit dogmatik të Iluminizmit mbi botën empirike, veçanërisht siç dëshmohet në mënyrën se si Locke e ktheu filozofinë në psikologji empirike. Por megjithëse Kanti i përmbahej një “idealizmi të së fundmit”, Hegeli mendoi se Kanti nuk e shtriu idealizmin e tij mjaftueshëm. Pikëpamja rregullatore e Kantit për arsyen ishte e dënuar të konsideronte besimin dhe njohurinë si të kundërta të pakthyeshme. Hegeli argumentoi se një zhvillim i mëtejshëm i idealizmit tregon se besimi dhe njohuria janë të lidhura dhe sintetizuara në Absolute.

Hegeli riinterpretoi provat tradicionale për ekzistencën e Zotit, të refuzuara nga Kanti, si shprehje autentike të nevojës së shpirtit të fundëm për t'u ngritur në unitet me Zotin. Në fe kjo përpjekje për t'u identifikuar me Zotin realizohet nëpërmjet ndjenjës. Megjithatë, ndjenjat janë subjekt i konfliktit dhe kundërshtimit. Por ato nuk janë thjesht subjektive. Përmbajtja e Zotit hyn në një ndjenjë të tillë që ndjenja e nxjerr përcaktimin e saj nga kjo përmbajtje. Kështu besimi, i ngulitur në zemrën e dikujt, mund të mbrohet nga dëshmia e shpirtit të së vërtetës që banon.

Racionalizmi i plotë i Hegelit jep një formë të panenteizmit në të cilën të gjitha qeniet e fundme, edhe pse të dallueshme nga nevoja natyrore, nuk kanë ekzistencë të pavarur prej tij. “Ekziston vetëm një Qenie… dhe gjërat nga vetë natyra e tyre janë pjesë e saj.” Zoti është qenia në të cilën shpirti dhe natyra janë të bashkuara. Kështu besimi është thjesht një shprehje e një fundshmërie të kuptueshme vetëm nga këndvështrimi racional i së pafundmes. Besimi është thjesht një moment në kalimin tonë drejt dijes absolute. 6. Shekulli i nëntëmbëdhjetë.

Fizika dhe astronomia ishin shqetësimet kryesore shkencore për teologët në shekujt e shtatëmbëdhjetë dhe të tetëmbëdhjetë. Por në shekujt XIX dhe XX shkencat e gjeologjisë, sociologjisë, psikologjisë dhe biologjisë u bënë më të theksuara.

Kuptimi i Kantit për Zotin si një postulat i arsyes praktike – dhe refuzimi i tij i mbështetjes metafizike dhe empirike për fenë – shpejt çoi në idenë se Zoti mund të ishte një projeksion i thjeshtë i ndjenjës praktike ose impulsit psikologjik. Një ide e tillë i bëri jehonë pretendimit të Hobsit se feja lind nga frika dhe bestytnitë. Sigmund Freud pohoi, për shembull, se besimet fetare ishin rezultat i projeksionit të një figure mbrojtëse të babait në situatat tona të jetës. Megjithëse pretendime të tilla rreth projeksionit duken të imunizuara nga falsifikimi, frojdiani mund ta konsiderojë një përpjekje të tillë për të falsifikuar veten thjesht si racionalizim: një maskim i një shtyse më të thellë të pavetëdijshme.

Zhvillimi biologjik i shekullit të nëntëmbëdhjetë më domethënës për teologjinë ishte teoria e seleksionimit natyror të Çarls Darvinit. Ai shpjegoi të gjithë zhvillimin njerëzor mbi bazën thjesht të përshtatjes progresive ose organizmave me mjedisin e tyre fizik. Asnjë referencë për një mendje apo vullnet racional nuk kërkohej për të shpjeguar ndonjë përpjekje njerëzore. Vetë Darvini dikur kishte besuar në Zot dhe në pavdekësinë e shpirtit. Por më vonë ai zbuloi se këto nuk mund të llogariteshin si provë për ekzistencën e Zotit. Ai përfundoi një agnostik. Nga njëra anë, ai ndihej i detyruar të pohonte një Kauzë të Parë të një universi kaq të jashtëzakonshëm dhe të mrekullueshëm dhe të refuzonte shansin ose domosdoshmërinë e verbër, por nga ana tjetër ai mbeti skeptik për aftësitë e njerëzve "të zhvilluara nga një mendje aq e ulët sa ajo zotëronte". nga kafshët më të ulëta.

Megjithatë, jo të gjitha mendimet shkencore të shekullit të nëntëmbëdhjetë dhanë përfundime skeptike. Emilé Durkheim, në studimin e tij sociologjik Format elementare të jetës fetare, i mori seriozisht kritikat shkencore të fesë, por u dha atyre një interpretim shumë të ndryshëm. Ai arriti në përfundimin se praktikat kultike të fesë kanë cilësinë jo iluzore të prodhimit të pasojave të mira të matshme te ithtarët e tyre. Për më tepër, ai teorizoi se kategoritë themelore të mendimit, madje edhe të shkencës, kanë origjinë fetare. Pothuajse të gjitha institucionet e mëdha shoqërore kanë lindur nga feja. Ai u shty për të pohuar se "ideja e shoqërisë është shpirti i fesë": shoqëria rrjedh nga forcat fetare.

Në kontekstin e këtyre zhvillimeve të ndryshme shkencore, argumentet filozofike rreth besimit dhe arsyes u zhvilluan në disa drejtime të shquara në shekullin e nëntëmbëdhjetë.

a. Romantizmi.

Friedrich Schleiermacher ishte një teolog liberal i cili ishte mjaft i interesuar për problemet e interpretimit biblik. Ai pretendonte se feja përbënte sferën e saj të përvojës, e palidhur me njohuritë shkencore. Kështu kuptimi fetar është i pavarur nga fakti shkencor. Fideizmi i tij romantik do të kishte një ndikim të thellë te Kierkegaard.

b. Socializmi.

Karl Marksi njihet mirë si një ateist që kishte kritika të forta për të gjitha praktikat fetare. Pjesa më e madhe e kritikës së tij ndaj fesë kishte ardhur nga Ludwig Feuerbach.i cili pretendoi se Zoti është thjesht një projeksion psikologjik që synon të kompensojë vuajtjet që ndjejnë njerëzit. Duke hedhur poshtë me shumicë vlefshmërinë e një mendimi të tillë të dëshiruar, Marksi pretendoi jo vetëm se të gjitha vuajtjet janë rezultat i luftës ekonomike të klasave, por se ato mund të lehtësohen me anë të një revolucioni komunist që do të eliminonte fare klasat ekonomike. Për më tepër, Marksi pretendonte se feja ishte një pengesë themelore për një revolucion të tillë, pasi ishte një "opiat" që i mbante masat të qeta. Kështu, besimet fetare lindin nga një mosfunksionim kognitiv: ato dalin nga një "vetëdije e çoroditur botërore". Vetëm një shoqëri komuniste pa klasa, për të cilën Marksi mendonte se do të shfaqej kur kapitalizmi të përjetonte shkatërrimin e nevojshëm, do të eliminonte fenë dhe do të siguronte emancipimin e vërtetë njerëzor.

c. Ekzistencializmi.

Soren Kierkegaard ndoshta babai i ekzistencializmit, ishte një mendimtar i thellë fetar. Ai doli me një pikëpamje të qartë të besimit dhe arsyes, njësoj si papajtueshmëria e fortë e Tertulianit. Nëse Kanti argumentonte për fenë vetëm brenda kufijve të arsyes, Kierkegardi bëri thirrje për arsyen vetëm me kufijtë e fesë. Besimi kërkon një kërcim. Kërkon rrezik. Të gjitha argumentet që arsyeja nxjerr për një provë të Zotit janë në fakt në mënyrë të egër rrethore: mund të arsyetohet vetëm për ekzistencën e një objekti që dikush tashmë supozon se ekziston. Hegeli u përpoq të pretendonte se besimi mund të ngrihej në statusin e sigurisë objektive. Për më tepër, duke kërkuar një të tillë, Kierkegaard e konsideroi një kurth: ajo që nevojitet është një besim radikal. Besimi radikal i besimit është virtyti më i lartë që mund të arrihet.

Kierkegaard pohoi se të gjitha njohuritë thelbësore lidhen në thelb me një individ ekzistues. Në Ose/Ose, ai nënvizoi tre forma të përgjithshme të jetës që individët mund të adoptojnë: estetike, etike dhe etiko-fetare. Estetika është jeta që kërkon kënaqësi. Etika është ajo që thekson përmbushjen e detyrave. Asnjëra nga këto nuk arrin individualitetin e vërtetë të ekzistencës njerëzore. Por në sferën etiko-fetare, e vërteta shfaqet në autenticitetin e marrëdhënies midis një personi dhe objektit të vëmendjes së tij. Me autenticitetin, rëndësia është në "si" dhe jo në "çfarë" të njohurive. Ai arrin në një të vërtetë subjektive, në të cilën sinqeriteti dhe intensiteti i angazhimit është kyç. Ky autenticitet është i barabartë me besimin e kuptuar si “një pasiguri objektive e mbajtur fort në një proces përvetësimi të brendësisë më pasionante. Bashkëekzistenca e kësaj “pasigurie objektive” me “brendësinë pasionante” është çuditërisht paradoksale. Kierkegaard bën një pohim të ngjashëm paradoksal duke pohuar se "asgjë historike nuk mund të bëhet pafundësisht e sigurt për mua përveç faktit të ekzistencës sime (i cili përsëri nuk mund të bëhet pafundësisht i sigurt për çdo individ tjetër, i cili ka siguri të pafundme vetëm për ekzistencën e tij) dhe kjo është jo diçka historike.” Kështu, besimi nuk mund të jetë kurrë një çështje sigurie objektive; nuk përfshin llogaritjen e probabiliteteve, nuk është aspak një pranim intelektual i një doktrine. Besimi përfshin nënshtrimin e intelektit. Ai nuk është vetëm armiqësor ndaj arsyes, por edhe krejtësisht përtej zotërimit të arsyes. Kierkegaard bën një pohim të ngjashëm paradoksal duke pohuar se "asgjë historike nuk mund të bëhet pafundësisht e sigurt për mua përveç faktit të ekzistencës sime (i cili përsëri nuk mund të bëhet pafundësisht i sigurt për çdo individ tjetër, i cili ka siguri të pafundme vetëm për ekzistencën e tij) dhe kjo është jo diçka historike.” Kështu, besimi nuk mund të jetë kurrë një çështje sigurie objektive; nuk përfshin llogaritjen e probabiliteteve, nuk është aspak një pranim intelektual i një doktrine. Besimi përfshin nënshtrimin e intelektit. Ai nuk është vetëm armiqësor ndaj arsyes, por edhe krejtësisht përtej zotërimit të arsyes. Kierkegaard bën një pohim të ngjashëm paradoksal duke pohuar se "asgjë historike nuk mund të bëhet pafundësisht e sigurt për mua përveç faktit të ekzistencës sime (i cili përsëri nuk mund të bëhet pafundësisht i sigurt për çdo individ tjetër, i cili ka siguri të pafundme vetëm për ekzistencën e tij) dhe kjo është jo diçka historike.” Kështu, besimi nuk mund të jetë kurrë një çështje sigurie objektive; nuk përfshin llogaritjen e probabiliteteve, nuk është aspak një pranim intelektual i një doktrine. Besimi përfshin nënshtrimin e intelektit. Ai nuk është vetëm armiqësor ndaj arsyes, por edhe krejtësisht përtej zotërimit të arsyes. nuk përfshin llogaritjen e probabiliteteve, nuk është aspak një pranim intelektual i një doktrine. Besimi përfshin nënshtrimin e intelektit. Ai nuk është vetëm armiqësor ndaj arsyes, por edhe krejtësisht përtej zotërimit të arsyes. nuk përfshin llogaritjen e probabiliteteve, nuk është aspak një pranim intelektual i një doktrine. Besimi përfshin nënshtrimin e intelektit. Ai nuk është vetëm armiqësor ndaj arsyes, por edhe krejtësisht përtej zotërimit të arsyes.

Megjithëse ai kurrë nuk e lexoi Kierkegaard, Friedrich Nietzche, doli me paralele të jashtëzakonshme me mendimin e tij. Të dy theksuan rëndësinë e individit, njëfarë përbuzjeje për jetën publike dhe urrejtjen ndaj dobësisë dhe anonimitetit personal. Ata gjithashtu sulmuan disa hipokrizi në të ashtuquajturin krishterim dhe lavdërimet e mbivlerësuara për arsyen tek Kanti dhe Hegeli. Por Nietzsche nuk kishte asnjë pjesë të individit të ri të krishterë të Kierkegaard-it, dhe në vend të kësaj mbrojti jetën estetike të përbuzur nga Kierkegaard kundër moralit dhe krishterimit. Pra, ai e kritikon fenë jo nga perspektiva epistemologjike e Kierkegaard-it, por nga një këndvështrim moral shumë origjinal.

Nietzsche pohoi se feja ushqen armiqësi ndaj jetës, e kuptuar gjerësisht si vullnet për pushtet. Feja prodhon dy lloje karakteri: një personazh të dobët servil që është në të njëjtën kohë shumë i mllefosur ndaj atyre që janë në pushtet, dhe një Übermensch , ose mbinjeri, që krijon vlerat e veta. Në Urtësinë e Gëzimit, Nietzsche shpall se Zoti si mbrojtës i të dobëtve, megjithëse dikur ishte i gjallë, tani ka vdekur dhe se ne me të drejtë e kemi vrarë atë. Tani, në vend të kësaj, ai pretendon se ne duhet të kuptojmë vullnetin për pushtet që është pjesë e të gjitha gjërave dhe i udhëzon ata drejt zhvillimit të tyre të plotë plotësisht brenda botës natyrore. Për njerëzit, Nietzsche hedh vullnetin për pushtet si një forcë energjie artistike dhe krijuese. d. Apologjetë katolikë.

Katolikët tradicionalisht pretendonin se detyra e arsyes ishte ta bënte besimin të kuptueshëm. Në pjesën e fundit të shekullit të nëntëmbëdhjetë, John Kardinal Newman punoi për të mbrojtur fuqinë e arsyes kundër atyre intelektualëve të kohës së tij që sfiduan efikasitetin e saj në çështjet e besimit. Edhe pse ruan rëndësinë e arsyes në çështjet e besimit, ai zvogëlon aftësinë e saj për të arritur në siguri absolute.

Në Gramatikën e tij të Pëlqimit, Newman argumentoi se dikush pranon Zotin në bazë të përvojës dhe parimeve të dikujt. Dhe dikush mund ta bëjë këtë me anë të një lloj demonstrimi racional. E megjithatë ky demonstrim nuk është realisht i riprodhueshëm nga të tjerët; secili prej nesh ka një fushë të veçantë të përvojës dhe ekspertizës. Disave u jepet vetëm kapaciteti dhe mundësitë për të bërë këtë pëlqim për atë që demonstrohet, të tjerët nuk e kanë. Vizatim për Etikën Nikomake të Aristotelit, Newman argumenton se "kërkohet një përgatitje e veçantë e mendjes për çdo departament të veçantë të hetimit dhe diskutimit." Ai theksoi vazhdimësinë midis besimit fetar dhe llojeve të tjera të besimit që përfshijnë grupe të ndërlikuara fenomenesh. Ai pretendon se Locke, për shembull, e ka anashkaluar mënyrën se si funksionon në të vërtetë natyra njerëzore, duke imponuar në vend të kësaj idenë e tij se si mendja duhet të veprojë në bazë të deduksionit nga provat. Nëse Locke do ta kishte parë më nga afër përvojën, ai do të kishte vënë re se pjesa më e madhe e arsyetimit tonë është e heshtur dhe joformale. Zakonisht nuk mund të rindërtohet për një grup ambientesh. Më tepër është akumulimi i probabiliteteve, të pavarura nga njëra-tjetra, që lindin nga rrethanat e rastit të caktuar. Asnjë konsideratë specifike zakonisht nuk mjafton për të gjeneruar përfundimin e kërkuar, por të marra së bashku, ato mund të konvergojnë mbi të. Kjo është zakonisht ajo që quhet një provë morale për besimin në një propozim. Në fakt, ne jemi të justifikuar të mbajmë bindjet edhe pasi kemi harruar se çfarë ishte urdhëri. Kjo qasje probabiliste ndaj pëlqimit fetar vazhdoi në të menduarit e mëvonshëm të Basil Mitchell.

e. Pragmatizmi.

William James ndoqi traditën pragmatiste të inauguruar nga Charles Sanders Peirce. Pragmatistët menduan se të gjitha besimet duhet të testohen dhe ato që nuk kanë arritur të fitojnë vlerë të mjaftueshme praktike duhet të hidhen poshtë.

Në Vullnetin e tij për të Besuar , James ishte një kritik i fortë i empirizmit të pakompromis të WK Clifford. Clifford, ashtu si Hume, kishte argumentuar se të vepruarit vetëm sipas besimeve ose bindjeve, të pambështetura nga prova, ishte marrëzi e pastër. Ai e krahasoi një veprim të tillë me atë të një pronari të papërgjegjshëm anijesh, i cili lejon që një anije e pabesueshme të jetë gati të lundrojë, thjesht duke e menduar atë të sigurt, dhe më pas jep «urime dashamirëse» për ata që do të lundronin në të. Clifford arriti në përfundimin se ne kemi për detyrë të veprojmë vetëm në bazë të besimeve të bazuara mirë. Nëse nuk kemi arsye për besim, ne duhet të pezullojmë gjykimin. Kjo siguroi bazën për një etikë besimi krejt të ndryshme nga ajo e Newman. Evidentializmi i Clifford frymëzoi filozofët e mëvonshëm si Bertrand Russell dhe Michael Scriven.

James argumentoi, pace Clifford, se jeta do të varfërohej rëndë nëse do të vepronim vetëm në bazë të besimeve plotësisht të bazuara. Ashtu si Newman, James mbajti se besimi pranon një spektër të gjerë angazhimi: nga tentativa në të fortë. Ndjenjat që i bashkëngjiten një besimi janë domethënëse. Ai mbrojti nevojën që kemi, nganjëherë, për të lejuar "prirjet tona pasionante" të ndikojnë në gjykimet tona. Kështu, ashtu si Paskali, ai mori një argument vullnetar për besimin fetar, megjithëse nuk varej vetëm nga një bast. Ka raste, pa dyshim të pakta, kur duhetveprojnë sipas besimeve tona të mbajtura me pasion, por pa prova të mjaftueshme mbështetëse. Këto situata të rralla duhet të jenë njëkohësisht të rëndësishme, mundësi një herë në jetë, dhe të detyruara, të tilla që situata t'i ofrojë agjentit vetëm dy mundësi: të veprojë ose të mos veprojë sipas besimit. Besimet fetare shpesh marrin të dyja këto karakteristika. Paskali kishte kuptuar aspektin e detyruar të besimit të krishterë, në lidhje me shpëtimin: Zoti nuk do ta shpëtonte jobesimtarin. Si rezultat, feja James pohoi se një besim fetar mund të ishte një hipotezë e vërtetë që një person duhet të adoptonte.

Megjithatë, James jep një mbështetje provuese për këtë zgjedhje për të besuar. Ne kemi besim në shumë gjëra në jetë - në molekulat, bisedat e energjisë, demokracinë e kështu me radhë - që bazohen në provat e dobisë së tyre për ne. Por edhe në këto raste “Besimi ynë është besimi në besimin e dikujt tjetër”. Jeta jonë mendore përfshin në mënyrë efektive një ndërveprim të vazhdueshëm midis vullneteve dhe besimeve. Megjithatë, James besonte se ndërsa filozofët si Descartes dhe Clifford, duke mos dashur të mashtrohen, u përqendruan kryesisht në nevojën për të shmangur gabimin, madje deri në pikën për ta lënë të vërtetën të marrë shansin e saj, ai si empirist duhet të mbajë se kërkimi i së vërtetës është parësore dhe shmangia e gabimit është dytësore. Pozicioni i tij nënkuptonte se ajo mashtrim përballë shpresës është më e mirë se mashtrimi përballë frikës.

Në "Ndjenja e racionalitetit" James përfundon se besimi është "besim në diçka për të cilën dyshimi është ende teorikisht i mundur; dhe duke qenë se testi i besimit është gatishmëria për të vepruar, mund të thuhet se besimi është gatishmëria për të vepruar në një kauzë, çështja e begatë e së cilës nuk na është vërtetuar paraprakisht.” Pra, besimi jo vetëm që përputhet me dyshimin, por ai kërkon mundësinë e tij. Besimi është i orientuar drejt veprimit: është një lloj "hipotezë pune" e nevojshme për jetën praktike. 7. Shekulli i njëzetë.

Teza shkencore e Darvinsit për përzgjedhjen natyrore dhe pikëpamjet projektive të Frojdit për Zotin vazhduan të kenë një ndikim të thellë në shumë aspekte të filozofisë së fesë në shekullin e njëzetë. Në fakt, ndërveprimi midis besimit dhe arsyes filloi të hidhej, në shumë raste, thjesht si konflikti midis shkencës dhe fesë.

Megjithatë, jo të gjitha zbulimet shkencore u përdorën për të nxitur skepticizëm më të madh rreth vlefshmërisë së pretendimeve fetare. Për shembull, në fund të shekullit të njëzetë, disa fizikanë miratuan atë që u quajt parimi antropik. Parimi rrjedh nga pretendimi i disa fizikanëve se një sërë faktorësh në universin e hershëm duhej të koordinoheshin në një mënyrë shumë statistikisht të pamundur për të prodhuar një univers të aftë për të mbajtur forma të avancuara të jetës. Ndër faktorët janë masa e universit dhe forcat e katër forcave bazë (elektromagnetizmi, gravitacioni dhe forcat e forta dhe të dobëta bërthamore). Është e vështirë të shpjegohet kjo akordim i mirë. Shumë që i përmbahen parimit antropik, si Holmes Rolston, John Leslie dhe Stephen Hawking, argumentojnë se ai kërkon një lloj shpjegimi jashtënatyror. Disa mendojnë se sugjeron mundësi për një argument të ri të projektimit për ekzistencën e Zotit. Megjithatë, mund të mbahet parimi antropik dhe ende të mohohet se ai ka implikime fetare. Është e mundur të argumentohet se nuk tregon një krijues të vetëm që krijon një univers të vetëm, por në të vërtetë shumë universe, ose të njëkohshëm me tonën ose në vazhdimësi të tij.

Shekulli i njëzetë dëshmoi përpjekje të shumta për të pajtuar besimin fetar me fillesat e reja të të menduarit filozofik dhe me teoritë e reja në shkencë.

a. Pozitivizmi logjik dhe kritikat e tij.

Shumë filozofë të fesë në shekullin e njëzetë morën një vlerësim të ri për shtrirjen dhe fuqinë e gjuhës fetare. Kjo u nxit në një masë të madhe nga theksi mbi qartësinë konceptuale që dominoi shumë filozofinë perëndimore, veçanërisht në fillim të shekullit.

Ky theksim i qartësisë konceptuale u evidentua veçanërisht në pozitivizmin logjik. AJ Ayer dhe Antony Flew, për shembull, argumentuan se e gjithë gjuha metafizike nuk arrin të përmbushë një standard të koherencës logjike dhe kështu është e pakuptimtë. Pretendimet metafizike në parim nuk janë të falsifikueshme. Si të tilla, pretendimet e tyre nuk janë as të vërteta dhe as të rreme. Ata nuk bëjnë asnjë referencë të verifikueshme për botën. Gjuha fetare i ndan këto karakteristika me gjuhën metafizike. Flew theksoi se besimtarët fetarë në përgjithësi nuk mund të deklarojnë as kushtet në të cilat do të hiqnin dorë nga pretendimet e tyre të besimit. Meqenëse pretendimet e tyre janë të pafalsifikueshme, ato nuk janë objekte për përcaktim racional.

Një përgjigje nga përputhshmëritë ndaj këtyre argumenteve të pozitivistëve logjikë ishte pretendimi se besimet fetare, edhe pse të pakuptimta në kuptimin verifikues, janë megjithatë të rëndësishme për t'i dhënë besimtarit motivime morale dhe vetëkuptim. Ky është një kuptim antirealist i besimit. Një shembull i kësaj qasjeje gjendet në RM Hare. Duke iu përgjigjur Flew, ai pranoi se besimi fetar përbëhet nga një sërë supozimesh të pafalsifikuara, të cilat ai i quajti "bliks". Por Hare argumentoi se marrëdhëniet tona praktike me botën e përditshme përfshijnë një numër të madh "bliks". Megjithëse disa nga këto parime janë të gabuara, ne nuk mund të mos kemi disa për të jetuar në botë.

Basil Mitchell iu përgjigj pretendimit të Flew se besimet fetare nuk mund të falsifikohen. Mitchell argumentoi se megjithëse konsideratat racionale dhe shkencore ndonjëherë mund dhe duhet të nxisin rishikime të besimit fetar të dikujt, askush nuk mund të japë një përcaktim të përgjithshëm se në çfarë pike një grup provash duhet të llogaritet me vendosmëri kundër një pretendimi besimi. I takon secilit besimtar të vendosë se kur të ndodhë kjo. Për të nënvizuar këtë pretendim, Mitchell pohoi se racionaliteti i besimeve fetare duhet të përcaktohet jo në themel, si deduksione nga parimet e para racionale, por kolektivisht nga grumbullimi i llojeve të ndryshme të provave në një model. Megjithatë, ai e kuptoi se ky grumbullim provash, si bazë për një lloj të ri teologjie natyrore, mund të mos ishte mjaftueshëm i fortë për t'iu kundërvënë skeptikëve. Në frymën e Newman,

Një reagim tjetër kundër pozitivizmit logjik buroi nga Ludwig Wittgenstein. Në "Leksionet mbi besimin fetar", ai argumentoi se ka diçka unike në kuadrin gjuhësor të besimtarëve fetarë. Gjuha e tyre ka pak kuptim për të huajt. Kështu, njeriu duhet të ndajë formën e tyre të jetës në mënyrë që të kuptojë mënyrën se si funksionojnë konceptet e ndryshme në lojërat e tyre gjuhësore. Lojërat e ndryshme gjuhësore formojnë një lloj "ngjashmërie familjare". Wittgenstein arriti në përfundimin se ata që kërkojnë një mënyrë jo-perspektive të paanshme për të vlerësuar vlerën e vërtetë të një pretendimi fetar, po kërkojnë diçka të pamundur. Nga këndvështrimi i Wittgenstein, shkenca dhe feja janë vetëm dy lloje të ndryshme të lojërave gjuhësore. Kjo kërkesë për të marrë një perspektivë të brendshme për të vlerësuar besimet fetare e detyron Wittgenstein në një formë të papajtueshmërisë midis besimit dhe arsyes. Interpretuesit e Wittgenstein, si Norman Malcolm,

Wittgenstein, ashtu si Kierkegaard, pretendonte se provat për ekzistencën e Zotit nuk kanë të bëjnë pak me besimin aktual në Zot. Ai mendoi se vetë jeta mund të na "edukojë" për ekzistencën e Perëndisë. Tek Kultura dhe Vlera ai pohon se vuajtjet mund të kenë një ndikim të madh në besimet e dikujt. “Këto as nuk na tregojnë Perëndinë në mënyrën se si një përshtypje shqisore na tregon një objekt, dhe as nuk lindin hamendje për të. Përvojat, mendimet – jeta mund ta detyrojë këtë koncept mbi ne.” DZ Phillips gjithashtu mban qëndrimin se feja ka kriteret e veta unike për besimin e pranueshëm. John Hick, në Faith and Knowledge , modifikon idenë Wittgensteinian të formave të jetës për të analizuar pretendimet e besimit në një mënyrë të re. Hick pohoi se kjo mund të hedhë dritë mbi analizën epistemologjike ( fides ) të besimit. Nga një analizë e tillë rrjedh mendimi jo-epistemologjik ( fiducia ) që drejton praktikën aktuale.

Duke marrë përsipër analizën epistemologjike, Hick fillimisht kritikon vullnetarizmin e Paskalit dhe Xhejmsit si "të largët nga gjendja shpirtërore e njerëzve të tillë si profetët e mëdhenj". Ai kritikon James në veçanti për reduktimin e së vërtetës në dobi. Hick argumenton në vend të kësaj për rëndësinë e sigurisë racionale në besim. Ai parashtron se ka po aq lloje të bazave për siguri racionale sa ka edhe lloje të objekteve të dijes. Ai pretendon se besimet fetare ndajnë disa tipare thelbësore me çdo pretendim empirik: ato janë propozicionale; ato janë objekt pëlqimi; një agjent mund të ketë prirje për të vepruar sipas tyre; dhe ne ndiejmë bindje për ta kur sfidohen. Megjithatë, Hick-u kupton se ka mënyra të rëndësishme në të cilat besimet kuptimore dhe besimet fetare janë të dallueshme: perceptimi shqisor është shtrëngues, ndërsa perceptimi fetar jo; perceptimi shqisor është universal, ndërsa fetari jo; dhe perceptimi shqisor është shumë koherent brenda hapësirës dhe kohës, ndërsa vetëdija fetare midis individëve të ndryshëm nuk është. Në fakt, mund të jetë në fakt racionale për një person që nuk ka pasur përvoja që e detyrojnë besimin të mos besojë në Zot.

Nga këto ngjashmëri dhe dallime midis pretendimeve të besimit dhe pretendimeve të arsyes, Hick-u arrin në përfundimin se besimi fetar është interpretimi bazë jo-indikues dhe i paprovueshëm, qoftë i një "rëndësie situative" morale ose fetare në përvojën njerëzore. Besimi nuk është rezultat i arsyetimit logjik, por përkundrazi një pohim që Zoti “si një qenie e gjallë” ka hyrë në përvojën e besimtarit. Ky akt besimi vendoset në mjedisin material dhe social të personit. Besimi fetar interpretonrealitet për sa i përket pranisë hyjnore brenda përvojës njerëzore të besimtarit. Edhe pse personi i besimit mund të jetë i paaftë të provojë ose shpjegojë këtë prani hyjnore, besimi i tij ose i saj fetar ende fiton statusin e dijes të ngjashme me atë të pretendimeve shkencore dhe morale. Kështu, edhe sikur dikush të mund të provonte ekzistencën e Zotit, vetëm ky fakt do të ishte një formë dijeje as e nevojshme dhe as e mjaftueshme për besimin e dikujt. Në rastin më të mirë do të detyronte vetëm një miratim imagjinar. Besimtarët nuk jetojnë nga hipoteza të konfirmuara, por nga një përvojë intensive, shtrënguese dhe e padiskutueshme e hyjnores.

Sallie McFague, në Modelet e Zotit , argumenton se të menduarit fetar kërkon një rimendim të mënyrave në të cilat gjuha fetare përdor metaforën. Gjuha fetare në pjesën më të madhe nuk është as propozicionale dhe as pohuese. Përkundrazi, funksionon jo për të dhënë përkufizime strikte, por për të dhënë llogari. Të thuash, për shembull, "Zoti është nënë", nuk do të thotë as të përkufizosh Zotin si nënë dhe as të dëshmosh një identitet mes tyre, por më tepër të sugjerosh që të marrim parasysh atë që nuk dimë të flasim - në lidhje me Zotin - përmes metafora e një nëne. Për më tepër, asnjë metaforë e vetme nuk mund të funksionojë si mënyra e vetme për të shprehur ndonjë aspekt të një besimi fetar. b. Teologjia Filozofike.

Shumë teologë protestantë dhe katolikë romakë në shekullin e njëzetë iu përgjigjën kritikave të besimit fetar, të ngritura nga ekzistencialistët ateistë, natyralistë, dhe pozitivistët gjuhësorë, duke farkëtuar një kuptim të ri të zbulesës së krishterë.

Karl Barth, një protestant i reformuar, dha një model befasues të ri të marrëdhënies midis besimit dhe arsyes. Ai hodhi poshtë pikëpamjen e Schleiermacher se aktualizimi i motivimit fetar të dikujt çon në një lloj bashkimi të vendosur midis njeriut dhe Zotit. Barth argumentoi në vend të kësaj se shpallja synon një besimtar i cili duhet ta marrë atë përpara se të jetë një zbulesë. Kjo do të thotë se njeriu nuk mund ta kuptojë një shpallje pa e besuar tashmë, në një farë kuptimi. Shpallja e Zotit për Veten e Tij, vetë komunikimi i Tij me atë vetvete, nuk është i ndryshëm nga Ai. “Në zbulesën e Perëndisë, Fjala e Perëndisë është identike me Vetë Perëndinë” (në Dogmatika e Kishës ii, I). Për më tepër, Barth pohoi se zbulesa e Zotit ka realitetin dhe të vërtetën e saj tërësisht dhe në çdo aspekt, si ontikisht ashtu edhe noetikisht, brenda vetes. Zbulesa nuk mund të jetëbërë e vërtetë nga çdo gjë tjetër. Plotësia e "qenies origjinale vetë-ekzistente të Fjalës së Perëndisë" prehet dhe jeton në zbulesë. Kjo e bën besimin në një mënyrë të rëndësishme të imunizuar si nga shqyrtimi racional kritik, ashtu edhe nga shtrirja e argumenteve nga analogjia.

Barth-i mendonte, megjithatë, se në lidhje me besimtarin, Zoti mbetet "krejtësisht tjetër" ( totaliter aliter ). Vetësia jonë qëndron në kundërshtim me natyrën hyjnore. Feja është, në fakt, “mosbesim”: përpjekjet tona për ta njohur Perëndinë nga këndvështrimi ynë janë tërësisht dhe tërësisht të kota. Ky ishte një përfundim konsistent i metodës së tij dialektike: pohimi dhe mohimi i njëkohshëm i një pike të caktuar teologjike. Kështu, Barth ishte një papajtueshëm që mendonte se baza e besimit qëndron përtej arsyes. Megjithatë, ai kërkoi që një besimtar megjithatë është gjithmonë të kërkojë dituri dhe se besimet fetare kanë pasoja të theksuara për jetën e përditshme.

Karl Rahner, ndoshta teologu katolik më me ndikim i shekullit të njëzetë, u ndikua thellësisht nga metoda dialektike e Barth-it. Por Rahner argumentoi se vetë-zbulimi mistik i Zotit për veten e Tij tek ne nëpërmjet një akti hiri nuk është i paracaktuar për disa, por shtrihet tek të gjithë personat: ai përbën "ekzistencën e mbinatyrshme" që mbështet çdo kuptueshmëri dhe veprim. Ajo qëndron përtej provës apo demonstrimit. Kështu, të gjithë njerëzit, që jetojnë në këtë gjendje të mëparshme dhe shpesh të patematizuar të dhuratës së Perëndisë, janë «të krishterë anonimë». Të gjithë njerëzit mund t'i përgjigjen vetë-komunikimit të Zotit në histori. Kështu Rahner mendonte se fetë e mëparshme mishëronin forma të ndryshme të njohjes së Zotit dhe kështu ishin fe të ligjshme. Por tani Perëndia ua ka zbuluar plotësinë e tij njerëzve nëpërmjet Mishërimit të Krishterë dhe fjalës. Ky vetërealizim i qartë është kulmi i historisë së krishterimit anonim më parë. Krishterimi tani e kupton veten si një fe absolute e destinuar për të gjithë. Ky pretendim në vetvete është themelor për të kuptuar veten e tij.

Pretendimi i Rahner-it për dhuratat falas të hirit tek të gjithë njerëzit arrin përtej një teologjie natyrore. Megjithatë, një formë e provës së cilës ai i bën thirrje për justifikimin e saj racional është përcaktimi se njerëzit, shoqërorë nga natyra, nuk mund të arrijnë një marrëdhënie me Zotin "në një realitet të brendshëm absolutisht privat". Individi duhet të ndeshet me ligjin natyror hyjnor, jo në rolin e tij si një “metafizik privat”, por sipas vullnetit të Zotit në një kontekst fetar dhe social. Kështu Rahner theksoi rëndësinë e kulturës si një medium në të cilin besimi fetar bëhet i kuptuar. Kështu ai farkëtoi një lloj të ri përputhshmërie midis besimit dhe racionalitetit.

c. Neo-ekzistencializmi.

Paul Tillich, një teolog protestant gjerman, zhvilloi një formë shumë origjinale të apologjetikës së krishterë. Në Teologjinë e tij sistematike, ai parashtroi një metodë origjinale, të quajtur korrelacion, që shpjegon përmbajtjen e besimit të krishterë përmes pyetjeve ekzistenciale dhe përgjigjeve teologjike në ndërvarësi të ndërsjellë. Pyetjet ekzistenciale lindin nga përvojat tona të kalueshmërisë, fundshmërisë dhe kërcënimit të mosqenies. Në këtë kontekst, besimi është ajo që shfaqet si mendimi ynë për "shqetësimin tonë përfundimtar". Vetëm ata që kanë pasur këto lloj përvojash mund të ngrenë pyetjet që i hapin për të kuptuar kuptimin e mesazhit të krishterë. Kultura laike ofron media të shumta, si poezia, drama dhe romanet, në të cilat lindin këto pyetje. Nga ana tjetër, mesazhi i krishterë jep përgjigje unike për këto pyetje që dalin nga ekzistenca jonë njerëzore.

Steven Cahn i qaset një ekzistencializmi të krishterë nga një kënd më pak sociologjik dhe më psikologjik sesa Tillich. Cahn pajtohet me pretendimin e Kierkegaard-it se shumica e besimtarëve në fakt kujdesen pak për provat për ekzistencën e Zotit. As feja natyraliste dhe as mbinatyrale nuk varen nga provat filozofike për ekzistencën e Zotit. Është e pamundur të vërtetohet përfundimisht dëshmia e përvojës së supozuar vetëvleftësuese të një tjetri. Njeriu është gjithmonë i justifikuar të ketë dyshime filozofike në lidhje me mundësinë logjike të një përvoje të tillë ose dyshime praktike nëse personi e ka pësuar atë. Për më tepër, këto prova, edhe nëse janë të vërteta, do ta pajisnin besimtarin pa kod moral. Cahn arrin në përfundimin se njeriu duhet t'i nënshtrohet një eksperience vetjake të vërtetuar, në të cilën njeriu ndjen praninë e Zotit. Të gjitha imperativat morale rrjedhin nga mësimi i vullnetit të Perëndisë. Megjithatë, dikush mund të bashkohet me të tjerët në një përpjekje të përbashkët për të krijuar një kod moral.

d. Neo-Darvinizmi.

Mendimi darvinist i shekullit të nëntëmbëdhjetë vazhdoi të kishte një ndikim të fortë në filozofinë e fesë. Richard Dawkins në Orën e tij të Verbër,përdor të njëjtën teori të përzgjedhjes natyrore për të ndërtuar një argument kundër bindjes së besimit fetar. Ai argumenton se teoria e evolucionit nga seleksionimi natyror graduale por kumulative është e vetmja teori që në parim është e aftë të shpjegojë ekzistencën e kompleksitetit të organizuar në botë. Ai pranon se ky kompleksitet i organizuar është shumë i pamundur, megjithatë shpjegimi më i mirë për të është ende një botëkuptim darvinian. Dawkins madje pretendon se Darvini e zgjidhi në mënyrë efektive misterin e ekzistencës sonë. Meqenëse fetë mbeten të patundura në bindjen e tyre se Zoti drejton të gjithë zhvillimin biologjik dhe njerëzor, Dawkins arrin në përfundimin se feja dhe shkenca janë në fakt rivalë të dënuar. Ata bëjnë pretendime të papajtueshme. Ai e zgjidh konfliktin në favor të shkencës.

e. Reagimet bashkëkohore kundër natyralizmit dhe neo-darvinizmit.

Filozofët bashkëkohorë të fesë u përgjigjen kritikave të natyralistëve, si Dawkins, nga disa këndvështrime.

Alvin Plantinga mendon se seleksionimi natyror demonstron vetëm funksionin e mbijetesës së specieve, jo prodhimin e besimeve të vërteta tek individët. Megjithatë, ai refuzon evidentializmin tradicional Lockean, pikëpamjen se një besim ka nevojë për prova adekuate si një kriter për justifikimin e tij. Por ai refuzon të paraqesë një kusht fideist ose ekzistencialist për të vërtetën e besimeve fetare. Përkundrazi, ai pretendon se besimet fetare justifikohen pa arsye dhe janë, si të tilla, "si duhet themelore". Këto ai i vendos në kontrast me pretendimet e teologjisë natyrore për të formuar bazën e "epistemologjisë së tij të reformuar". Epistemologë të tjerë të reformuar janë WP Alston dhe Nicholas Wolterstorff.

Plantinga e ndërton epistemologjinë e tij të reformuar me anë të disa kritikave të evidentializmit. Së pari, standardet e provave në evidentializëm zakonisht vendosen shumë të larta. Shumica e besimeve tona të besueshme të përditshme nuk i nënshtrohen standardeve kaq strikte. Së dyti, grupi i argumenteve që sulmojnë evidentialistët është tradicionalisht shumë i ngushtë. Plantinga sugjeron që ata priren të anashkalojnë shumë nga ajo që është e disponueshme brenda besimtarit: besime të rëndësishme në lidhje me bukurinë dhe atributet fizike të krijesave, lojën dhe kënaqësinë, moralin dhe kuptimin e jetës. Së treti, ata që përdorin këto kritika epistemologjike shpesh nuk arrijnë të kuptojnë se vetë kritikat mbështeten në supozime ndihmëse që nuk janë vetë epistemologjike, por më tepër teologjike, metafizike ose ontologjike. Së fundi, dhe më e rëndësishmja, jo të gjitha besimet i nënshtrohen provave të tilla. Besimet në kujtime ose në mendje të tjera, për shembull, përgjithësisht apelojnë për diçka që duhet të jetë themelore përtej mundësive të provave. Ajo që është themelore për një besim fetar mund të jetë, për shembull, një përvojë e thellë fetare personale. Shkurtimisht, të qenit i vetëkuptueshëm, i pakorrigjueshëm ose i dukshëm për shqisat nuk është një kusht i domosdoshëm i bazës së duhur. Ne argumentojmë për atë që është bazë nga poshtë dhe jo nga lart. Këto pretendime testohen nga një grup përkatës i "shënuesve të brendshëm". Plantinga pranon se në fakt nuk mund të supozohet një pranim i gjerë i shënuesve. Megjithatë, ai arrin në përfundimin se besimtarët fetarë nuk mund të akuzohen për shmangie nga një detyrë themelore epistemike duke u mbështetur në këtë formë bazë të provave. përgjithësisht apelojnë për diçka siç duhet themelore përtej mundësive të provave. Ajo që është themelore për një besim fetar mund të jetë, për shembull, një përvojë e thellë fetare personale. Shkurtimisht, të qenit i vetëkuptueshëm, i pakorrigjueshëm ose i dukshëm për shqisat nuk është një kusht i domosdoshëm i bazës së duhur. Ne argumentojmë për atë që është bazë nga poshtë dhe jo nga lart. Këto pretendime testohen nga një grup përkatës i "shënuesve të brendshëm". Plantinga pranon se në fakt nuk mund të supozohet një pranim i gjerë i shënuesve. Megjithatë, ai arrin në përfundimin se besimtarët fetarë nuk mund të akuzohen për shmangie nga një detyrë themelore epistemike duke u mbështetur në këtë formë bazë të provave. përgjithësisht apelojnë për diçka siç duhet themelore përtej mundësive të provave. Ajo që është themelore për një besim fetar mund të jetë, për shembull, një përvojë e thellë fetare personale. Shkurtimisht, të qenit i vetëkuptueshëm, i pakorrigjueshëm ose i dukshëm për shqisat nuk është një kusht i domosdoshëm i bazës së duhur. Ne argumentojmë për atë që është bazë nga poshtë dhe jo nga lart. Këto pretendime testohen nga një grup përkatës i "shënuesve të brendshëm". Plantinga pranon se në fakt nuk mund të supozohet një pranim i gjerë i shënuesve. Megjithatë, ai arrin në përfundimin se besimtarët fetarë nuk mund të akuzohen për shmangie nga një detyrë themelore epistemike duke u mbështetur në këtë formë bazë të provave. ose e dukshme për shqisat nuk është një kusht i domosdoshëm i themelësisë së duhur. Ne argumentojmë për atë që është bazë nga poshtë dhe jo nga lart. Këto pretendime testohen nga një grup përkatës i "shënuesve të brendshëm". Plantinga pranon se në fakt nuk mund të supozohet një pranim i gjerë i shënuesve. Megjithatë, ai arrin në përfundimin se besimtarët fetarë nuk mund të akuzohen për shmangie nga një detyrë themelore epistemike duke u mbështetur në këtë formë bazë të provave. ose e dukshme për shqisat nuk është një kusht i domosdoshëm i themelësisë së duhur. Ne argumentojmë për atë që është bazë nga poshtë dhe jo nga lart. Këto pretendime testohen nga një grup përkatës i "shënuesve të brendshëm". Plantinga pranon se në fakt nuk mund të supozohet një pranim i gjerë i shënuesve. Megjithatë, ai arrin në përfundimin se besimtarët fetarë nuk mund të akuzohen për shmangie nga një detyrë themelore epistemike duke u mbështetur në këtë formë bazë të provave.

Pikëpamjet epistemologjike të tilla si zhvillon Plantinga kërkojnë që ekziston një dallim i rëndësishëm midis përcaktimit nëse një besim fetar është apo jo i vërtetë ( de facto ) dhe nëse dikush duhet ta mbajë ose ta pranojë atë ( de jure ). Në baza de jure , për shembull, mund të sugjerohet se besimet janë irracionale sepse ato prodhohen ose nga një proces i gabuar ose nga një proces i duhur që synon qëllimin ose përfundimin e gabuar. Teizmi është kritikuar për të dyja këto baza. Por meqenëse krishterimi pretendon të jetë i vërtetë, konsideratat de jure duhet të reduktohen përfundimisht në konsiderata de fakto.

J. Haldane kritikon kritikat shkencore të fesë me arsyetimin se ata vetë bëjnë dy supozime të panjohura për realitetin: ekzistencën e modeleve të rregullta të ndërveprimit dhe realitetin e inteligjencës së qëndrueshme te njerëzit. Vetë këto supozime nuk mund të vërtetohen me kërkime shkencore. Kështu duket e çuditshme të kundërshtosh si rivalë mënyrat shkencore dhe fetare të të menduarit për realitetin. Vetë shkenca është e ngjashme me besimin duke u mbështetur mbi këto supozime; teologjia mbart një impuls shkencor në pyetjen se si është i mundur rendi i botës. Por çfarë mendojmë për faktin se modelet shkencore shpesh shpjegojnë botën më mirë se pretendimet fetare? Ajo që shqetëson Haldanin është reduksionizmi shpjegues që përdorin shkencat fizike shpesh mendohet se shkaktohet nga reduktimi ontologjik që supozon. Për shembull, Fakti që dikush mund të japë një përshkrim të plotë të veprimit dhe zhvillimit njerëzor vetëm në një nivel biologjik shpesh mendohet se do të thotë se i gjithë veprimi dhe zhvillimi mund të shpjegohen sipas ligjeve biologjike. Haldane e hedh poshtë këtë tezë, duke argumentuar se disa ngjarje mendore mund të jenë ontologjikisht të reduktueshme në ngjarje fizike, por biseda për ngjarje fizike nuk mund të zëvendësohet në mënyrë të barabartë me ngjarjet mendore në rendin e shpjegimit. Një argumentim i tillë pasqyron drejtimin e përgjithshëm të monizmit anomologjik të propozuar nga por biseda për ngjarje fizike nuk mund të zëvendësohet në mënyrë të barabartë me ngjarjet mendore në rendin e shpjegimit. Një argumentim i tillë pasqyron drejtimin e përgjithshëm të monizmit anomologjik të propozuar nga por biseda për ngjarje fizike nuk mund të zëvendësohet në mënyrë të barabartë me ngjarjet mendore në rendin e shpjegimit. Një argumentim i tillë pasqyron drejtimin e përgjithshëm të monizmit anomologjik të propozuar nga Donald Davidson. Haldane arrin në përfundimin se gjuha mund të jetë një burim unik i potencialit shpjegues për të gjithë veprimtarinë njerëzore.

Ashtu si Haldane, Nancey Murphy gjithashtu mbështet një formë të re të përputhshmërisë midis fesë dhe shkencës. Në Shkencë dhe Teologji, ajo argumenton se ndryshimet midis metodologjive shkencore dhe teologjike janë vetëm të shkallës, jo të llojit. Ajo pranon se metodologjia shkencore ka ndryshuar rrënjësisht mënyrën se si ne mendojmë për botën. Rrjedhimisht, teologjia në periudhën moderne ka qenë e preokupuar me çështjen e metodës teologjike. Por ajo mendon se metoda teologjike mund të zhvillohet për të përmbushur të njëjtat standarde të kritereve siç ka metoda shkencore.

Mendimi shkencor në shekullin e njëzetë në veçanti është zhvilluar larg fondacionalizmit: derivimi i teorive nga parimet e para të padiskutueshme. Willard van Orman Quine dhe të tjerë kërkuan që metodologët shkencorë të hiqnin dorë nga fondacionalizmi. Ai pohoi se njohuria është si një rrjetë ose rrjetë besimesh: disa besime janë thjesht më të përshtatshme për t'u adoptuar ose refuzuar në situata të caktuara sesa të tjerat. Murphy e sheh se edhe teologjia po zhvillohet larg nga themelimi që ofronin interpretimet fjalë për fjalë të Shkrimeve. Tani ajo tenton të theksojë rëndësinë e përvojës fetare dhe interpretimit individual të besimeve. Por dy probleme presin largimin nga teologjia nga fondacionalizmi: subjektivizmi dhe qarkorizmi. Subjektivizmi del nga paaftësia e besimtarit për të bërë kapërcimin nga përvoja e tij/saj e brendshme private në botën reale. Qarkullimi del nga mungesa e çdo lloj kontrolli të jashtëm të interpretimit. Alasdair MacIntyre është i shqetësuar për problemin e fundit. Ai pretendon se provat për besimin kërkojnë një përvojë të vërtetë për çdo besim të mëpasshëm që lind prej tij. Por Murphy e gjen këtë qasje ende pranë fondacionalizmit. Në vend të kësaj, ajo zhvillon dy kritere jo-themelore për interpretimin e një besimi fetar: që disa përvoja të lidhura, por të ndryshme lindin besimin dhe se besimi ka pasoja të dukshme publikisht që burojnë prej tij.

Për të ilustruar këtë qasje ndaj interpretimit të besimeve, Murphy merr në konsideratë pretendimin e Katerinës së Sienës se një "verifikim" i vërtetë i një zbulese nga Zoti kërkon që besimtari të përfshihet më pas në akte përulësie dhe bamirësie të vëzhgueshme publikisht. Verifikimi kërkon gjithashtu atë që Murphy e quan aftësi dalluese. Dallimi zbulon përvoja dhe interpretime analoge te besimtarët e tjerë dhe njëfarë besueshmërie në veprimet e bëra. Ajo funksionon në të njëjtën mënyrë si një teori instrumentesh në shkencë. Dallimi shpesh ndodh brenda një komuniteti të një lloji.

Por a janë ende në ndonjë kuptim të falsifikueshme këto besime, të mbështetura nga ky verifikim indirekt dhe dallimi i përbashkët? Murphy vëren se përvoja fetare është ndeshur me doktrinën teologjike autoritare shumë herë. Por gjithashtu ka përfunduar duke e korrigjuar atë, për shembull në mënyrën se si shkrimet e Katerinës së Sienës ndryshuan përfundimisht traditën katolike romake në të cilën ajo shkruante.

Megjithatë, Murphy pretendon se derisa teologjia të marrë statusin si një lloj njohjeje e një realiteti të pavarur nga subjekti njerëzor, nuk ka gjasa që teologjia dhe shkenca të kenë një dialog të frytshëm. Por ajo mendon se kthimi nga subjektivizimi i kthesës liberale në teologji në diskursin për fenë njerëzore do ta ndihmojë këtë dialog.

Një kritik i fortë i ndikimit negativ të natyralizmit shkencor në besim është filozofi kanadez Charles Taylor. Taylor gjen në të gjithë natyralizmin një lloj "humanizmi ekskluziv" që jo vetëm i vendos njerëzit në qendër të universit, por u mohon atyre çdo aspiratë autentike për qëllime ose shtete përtej botës në të cilën ata jetojnë. Në modernitet, natyralizmi ka çuar në mënyrë të pashmangshme drejt sekularizimit . Në Burimet e Vetes,Taylor argumenton se shekullarizimi, i frymëzuar si nga Luteri ashtu edhe nga Kalvini, fillimisht rezultoi në dhënien e përparësisë së "jetës së zakonshme" të martesës dhe familjes mbi atë të jetës soditëse në shtetin e betuar ose klerik. Në fazat e mëvonshme ajo çoi në shndërrimin e praktikave kulturore në forma neutrale përsa i përket përkatësisë fetare. Por laicizimi nuk është një problem prima facie për asnjë besimtar fetar, pasi ai nuk përjashton mundësinë e besimit apo praktikave fetare në vetvete. Për më tepër, sekularizimi ka bërë të mundur zhvillimin e strukturave ligjore dhe qeveritare, si të drejtat e njeriut, më të përshtatshme për shoqëritë pluraliste që përmbajnë persona të një sërë besimesh të ndryshme fetare. Kështu e ka bërë më të lehtë për të krishterët pranimin e të drejtave të plota për ateistët ose shkelësit e kodit moral të krishterë. Megjithatë, Taylor sheh problemet që shtron sekularizmi për besimin e krishterë. Mund të lehtësojë një martesë midis besimit të krishterë dhe një forme të veçantë kulture.

Në kontrast me natyralizmin, Taylor nxit adoptimin e një këndvështrimi unik transcendent. Një pikëpamje e tillë nuk e barazon një jetë kuptimplote me një jetë të plotë ose të mirë. Në vend të kësaj, një këndvështrim transcendental gjen te vuajtja dhe vdekja jo vetëm diçka që ka rëndësi përtej jetës, por diçka nga e cila rrjedh vetë jeta. Kështu, jeta natyrore duhet t'i nënshtrohet "jetës së bollshme" që mbron Jezusi në fjalimin e tij të Bariut të Mirë (Gjoni 10:10). Kjo thirrje e transcendentalit kërkon, në fund të fundit, një konvertim ose një ndryshim identiteti. Ky është një kalim nga egocentrizmi, një lloj gjendjeje natyrore, në përqendrimin te Zoti. Në pamundësi për të gjetur vlerën e vuajtjes dhe vdekjes, ata që përqendrohen në jetën e zakonshme përpiqen me ngulm t'i shmangin ato. Pasojat e kësaj rezistence ndaj transhendentes, që gjenden në këtë përqafim jokritik të jetës së zakonshme, nuk janë aq epistemike sa morale dhe shpirtërore. Virtytet e zakonshme të jetës theksojnë dashamirësinë dhe solidaritetin. Por individët modernë, duke u përpjekur të përmbushin këto kërkesa, përjetojnë një ndjenjë në rritje zemërimi, kotësie dhe madje përbuzjeje kur përballen me zhgënjimet e performancës aktuale njerëzore. Kjo është "dialektika e pritjes" e jetës së zakonshme. Një vizion transcendental, nga ana tjetër, hap një të ardhme për njerëzit që nuk është çështje garancie, por vetëm besimi. Ai rrjedh nga "qëndrimi mes të tjerëve në rrjedhën" e dashurisë së pakushtëzuar të Perëndisë. madje edhe përbuzje kur përballemi me zhgënjimet e performancës aktuale njerëzore. Kjo është "dialektika e pritjes" e jetës së zakonshme. Një vizion transcendental, nga ana tjetër, hap një të ardhme për njerëzit që nuk është çështje garancie, por vetëm besimi. Ai rrjedh nga "qëndrimi mes të tjerëve në rrjedhën" e dashurisë së pakushtëzuar të Perëndisë. madje edhe përbuzje kur përballemi me zhgënjimet e performancës aktuale njerëzore. Kjo është "dialektika e pritjes" e jetës së zakonshme. Një vizion transcendental, nga ana tjetër, hap një të ardhme për njerëzit që nuk është çështje garancie, por vetëm besimi. Ai rrjedh nga "qëndrimi mes të tjerëve në rrjedhën" e dashurisë së pakushtëzuar të Perëndisë.

Parimi teologjik me të cilin Taylor e mbështet këtë vizion është se "Shëlbimi ndodh nëpërmjet Mishërimit". "E zakonshme" e mishëruar dhe e natyrshme kërkon gjithmonë thirrjen e një "përtej" shëlbuese që është objekti i përpjekjeve tona të frymëzuara nga besimi dhe shpresa.

f. Teologji Çlirimtare.

Teologët e çlirimit, si Juan Segundo dhe Leonardo Boff, e kanë marrë frymëzimin e tyre nga gjendja e varfërisë dhe padrejtësisë së popujve në Botën e Tretë, veçanërisht të Amerikës Latine. Duke u mbështetur nga dallimi i Marksit midis teorisë dhe praktikës, Gustavo Gutiérrez, në Teologjinë e Çlirimit, argumenton se teologjia është reflektim kritik mbi situatën socio-kulturore në të cilën zhvillohet besimi. Në fund të fundit, teologjia është reaktive: ajo nuk prodhon praktikë baritore, por e gjen Shpirtin ose të pranishëm ose të munguar në praktikat aktuale. Reflektimi fillon duke shqyrtuar besimin e një populli që shprehet nëpërmjet akteve të tyre të bamirësisë: jetës, predikimit dhe angazhimit historik të Kishës. Reflektimi gjithashtu rrjedh nga tërësia e historisë njerëzore. Në një moment të dytë, reflektimi ofron burime për praktika të reja. Kështu mbron besimin e njerëzve nga praktikat jokritike të fetishizmit dhe idhujtarisë. Kështu, teologjia luan një rol profetik, duke interpretuar ngjarjet historike me synimin për të zbuluar dhe shpallur kuptimin e tyre të thellë.